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作者：中國人民大學(xué)一級教授，哲學(xué)院教授 張立文
內(nèi)容提要：理一分殊是中國哲學(xué)探賾道體的重要思維方式，是儒學(xué)和諸子之學(xué)彰顯中國特性的重要標(biāo)志。天地萬物既有其殊相，以與其他事物相區(qū)別，亦有其共相，而能萬有聯(lián)通，所謂物以類聚。既講道一分殊，亦講理一分殊。在中國哲學(xué)理論思維邏輯結(jié)構(gòu)中，有相當(dāng)于存在，無相當(dāng)于非在。它體現(xiàn)為天地何來，有無相生；無形無名，有形有名；在與不在，非無非有；有無內(nèi)外，儒釋虛實(shí)。中國哲學(xué)在追求自然、社會萬象背后的形而上之理，并以此為度越形而下萬殊之氣的所以然者。理與氣概念、范疇在其流動中，吸收古今中外文化與思維，不斷開出新生面、新氣象、新意蘊(yùn)，而成為宋明理學(xué)思潮的核心話題。它體現(xiàn)為庖丁解牛，依乎天理；物理可知，窮理盡性；辨名析理，理事法界；理氣相依，共相殊相。由理一分殊而導(dǎo)致一與多原理和有限與無限原理。一為多而存在，多為一而存在。無限度越有限，有限包容無限。由理一而呈現(xiàn)為人類命運(yùn)共同體，由分殊而體現(xiàn)致廣大的群星璀璨。
“五味萬殊，而大同于美；曲變雖眾，亦大同于和?！?《聲無哀樂論》)五味有千差萬別，但其同一之處是吃起來都很味美；曲的變化眾多，其相同之處是都很和諧。理雖一，但其分萬殊。理一分殊作為中國哲學(xué)特有思維方式，它是主體把握客體的理性體認(rèn)的方式，是由諸多方面、不同質(zhì)料構(gòu)成的思維活動的復(fù)雜系統(tǒng)，是在不斷實(shí)踐活動中形成的思維結(jié)構(gòu)，是一種相對定型、穩(wěn)定的思維樣式，是主體把握客體，主體通向客體的中介、橋梁，而具有典型性、普適性、廣大性，潛移默化地指導(dǎo)人們的實(shí)踐活動。
一、理一分殊解
理一分殊是中國哲學(xué)探索道體的重要思維方式。程頤在評張載《西銘》①時(shí)說：“《西銘》之為書，推理以存義，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子性善修氣之論同功，豈墨氏之比哉?《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。”②說明理一分殊的思維方式與墨氏二本無分的異趣。朱熹就學(xué)于李侗，李侗對朱熹說：“吾儒之學(xué)，所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳?！雹劾疃卑选袄硪环质狻彼季S原則作為儒學(xué)與異端區(qū)分的標(biāo)志。朱熹在《西銘》后有一段論述?！罢撛唬禾斓刂g，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬，而不能齊也。不有圣賢者出，孰能合其異而反其同哉。《西銘》之作，意蓋如此。程子以為明理一而分殊，可謂一言以蔽之矣……一統(tǒng)而萬殊，則雖天下一家、中國一人而不流于兼愛之弊；萬殊而一貫，則雖親疏異情、貴賤異等，而不梏于為我之私，此《西銘》之大指?！雹芷┤缫郧瑸楦?，坤為母，男女構(gòu)精，化生萬物，有生之類，無物不然，這便是理一，而人物的誕生，各親其親子其子，千萬不同，其分而殊。又譬如民吾同胞，長長幼幼為理一；然長長幼幼各不相同，是為分殊。孟子講“親親而仁民，仁民而愛物”，為理一；其分不同，故所施不能無差等，為分殊。
理一分殊的“理”，無見于甲骨金文?！墩f文》：“理，治玉也?！敝卫碛袷！巴跄耸褂袢死砥滂倍脤氀?，遂命曰：‘和氏之璧?！雹莩撕褪系糜耔庇诔街?，獻(xiàn)給楚厲王，玉人相之為石，刖和氏左足，厲王死后獻(xiàn)給武王，玉人相之又曰石，刖其右足。和氏抱璞而哭于楚山之下三日三夜，文王使玉人治理其璞而得寶玉，這便是和氏璧。玉未經(jīng)治理為璞?！稄V雅?釋詁三》：“理，治也?！薄稄V韻?止韻》：“理，料理。”《系辭下》：“理財(cái)正辭，禁民為非，曰義?！贝捭阶ⅲ骸胺蜇?cái)貨，人所貪愛，不以義理之，則必有敗也。”⑥人貪愛貨財(cái)，見利忘義，必須以義治理，使其近于義?！蹲謴?玉部》：“理，正也?！睘檎?、修整。嵇康說：“勁刷理鬢，醇醴發(fā)顏，僅乃得之?！崩钌谱ⅲ骸啊锻ㄋ孜摹吩唬骸岳戆l(fā)，謂之刷也?！雹邚?qiáng)為之整理頭發(fā)，才能厚醴發(fā)外形。由治理、整理，而醫(yī)治。抱樸子說：“淳于能解顱以理腦，元化能刳腹以浣胃?！雹啻居谀芙忾_頭骨以醫(yī)治腦病，元化能剖開肚子洗胃。疾病對人來說都是不好的事，因而引申懲治惡事惡人。《后漢書》載：“臣聞興化致教，必由進(jìn)善。康國寧人，莫大理惡?！雹岵堂赋?，現(xiàn)在貴戚殺人不判死罪，傷人不依法論罪，刑戮棄而不用，罪惡便得不到懲治。理便有法紀(jì)之義?！跋韧跫睦碛谥癫?，其道順，故后世服?！?《韓非子?安?！?先王把法紀(jì)公布于竹帛，使后世遵守法紀(jì)。亦指法官。《玉篇?玉部》：“理，治獄官也?！薄豆茏?小匡》：“弦子旗為理?！币伦ⅲ骸袄?，獄官。”法官執(zhí)行法紀(jì)，都需要辨別善惡，區(qū)分、審辨。荀子講：“相地而衰政，理道之遠(yuǎn)近而致貢。”楊倞注：“相，視也。衰，差也?！蓖跄顚O注：“《小雅?信南山傳》：‘理，分地理也。’”⑩審辨地的好壞而收稅，區(qū)分路途的遠(yuǎn)近交送貢物。也有申述、申辯的意思?！短坡墒枳h》載：“諸邀車駕，及撾登聞鼓，若上表以身事自理訴而不實(shí)者，杖八十?！?11)故意增減情狀，有所隱避詐妄者，從上書不實(shí)論處。
理的另一意義是紋理、條理、道理、準(zhǔn)則、原理等?！稄V韻?止韻》：“理，文也?！避髯诱f：“形、體、色、理，以目異；聲、音、清、濁、調(diào)、竽、奇聲，以耳異?！崩頌榧y理。荀子又說：“井井兮其有理也。嚴(yán)嚴(yán)兮其能敬己也?！睏顐娮ⅲ骸袄?，條理也?！?12)理為道理?！稄V雅?釋詁三》：“理，道也?！薄断缔o》載：“易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣?！表n康伯注：“天下之理莫不由于易簡而各得順其分位也。”孔穎達(dá)疏：“正義曰：此則贊明圣人能行天地易簡之化，則天下萬事之理，并得其宜矣。”(13)理為道理、原則。在中國哲學(xué)中，程頤、朱熹理體論者，以理為天地萬物的根源，倫理道德高的原則。
理一分殊的“一”，有全滿、相同、純一、單獨(dú)、統(tǒng)一、均平、協(xié)同、自身、本原等義。理一分殊的“分”，見于甲骨金文。(14)《說文》：“分，別也。從八、從刀，刀以分別物也?！奔窗咽挛锓珠_。《尚書》載：“庶績咸熙，分北三苗?！笨装矅鴤鳎骸胺直绷髦涣钕鄰?。”(15)舜命令群臣之后，經(jīng)三年考其功績，經(jīng)三考九年，黜陟幽明，明者升，暗者退之。三苗復(fù)不從教化，當(dāng)黜，其群臣有善有惡，舜復(fù)分北流其三苗，善留惡去而分。分出、分派?！翱啄?，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔墨。”(《韓非子?顯學(xué)》)分而在別。《玉篇?八部》：“分，隔也?！薄断缔o上》載：“方以類聚，物以群分，吉兇生矣?！表n康伯注：“方有類，物有群，則有同有異，有聚有分也。順其所同則吉，乖其所趣則兇。”(16)方為同聚，物謂物色群黨共在一處，而與他物相分別。若順其所共則吉，乖戾所趣則兇。有同異，有聚分，便各有分擔(dān)。《國語》載：“靡笄之役，韓獻(xiàn)子將斬人，郤獻(xiàn)子駕，將救之。至則既斬之矣，郤獻(xiàn)子請以徇。其仆曰：‘子不將救之乎?’獻(xiàn)子曰：‘敢不分謗乎!’”韋昭注：“言欲與韓子分謗共非也?！?17)韓獻(xiàn)子為司馬，將斬人，郤獻(xiàn)子以為罪在可赦，但既已斬人，郤獻(xiàn)子欲與韓獻(xiàn)子共同分擔(dān)非謗之言。這種分擔(dān)有一方給與他者的意蘊(yùn)。《左傳》載：“楚子使然丹簡上國之兵于宗丘，且撫其民，分貧，振窮?！倍蓬A(yù)注：“分，與也。振，救也。”(18)楚王派然丹在宗丘選拔檢閱西部地區(qū)的武裝，并安撫當(dāng)?shù)匕傩眨┥嶝氋v，救濟(jì)窮困?！队衿?八部》：“分，施也，賦也，與也。”為分的意義。
另分也作份，如股份、成份、身份、部分、職分、緣分、情分以及度、分、量、原則等。徐灝《說文解字注箋?八部》：“分，分物謂之分，平聲；言其所分曰分，去聲。此方言輕重之分?！薄蹲髠鳌份d：“昔我先王熊繹與呂伋、王孫牟、燮父、禽父并事康王，四國皆有分，我獨(dú)無有。”杜預(yù)注：“四國、齊、晉、魯、衛(wèi)。分，珍寶之器?！?19)定公四年傳，魯、衛(wèi)、晉三國之分，齊之分未聞而無有分。職分，《墨子?非樂上》載：“王公大人，蚤朝晏退，聽獄治政，此其分事也?！蓖豕笕寺毼环輧?nèi)的事。王公大人，也是其名分?！盾髯印份d：“中庸民不待政而化，分未定也則有昭繆?！睏顐娫唬骸翱娮x為穆?！?20)父昭子穆。古代宗廟排列次序，祖廟在正中，后代中父輩的廟在左，為昭，子輩的廟在右，為繆，以分別上下次序。在名分尚未確定之前，應(yīng)象昭繆先出上下次序，不問其世族?！胺志鶆t不偏，勢齊則不一，眾齊則不使?！睏顐娮ⅲ骸胺志?，謂貴賤敵也?！?21)如果名分、身份相等，就無法統(tǒng)屬了，權(quán)勢相等就不能統(tǒng)一集中了，地位相等就誰也不能使用誰了，為名分等級次序辯護(hù)。名分等級次序，這是中國古代社會的制度，也是根本原則。荀子說：“況夫先王之道，仁義之統(tǒng)，《詩》《書》《禮》《樂》之分乎!”(《荀子?榮辱》)何況先王以仁義道德為統(tǒng)緒，以《詩》《書》《禮》《樂》為根本原則。名分、身份也是一種緣分、機(jī)遇、命運(yùn)。白居易在《履道西門》中道：“豪華肥壯雖無分，飽暖安閑即有余?！彪m然沒有豪華肥壯的緣分和機(jī)遇，但吃飽穿暖還是過得去的。分既有分別、分開、分散、分解、分配等義，亦有身份、職分、緣分、情分、原則等義，使分多義性、廣用性，也帶來不確定性、混沌性。
理一分殊的“殊”，不見于甲骨金文?！墩f文》：“殊，死也。從歺，朱聲。漢令曰：‘蠻夷長有罪，當(dāng)殊之?！倍斡癫米ⅲ骸胺矟h詔云殊死者，皆死罪也。死罪者，首身分離，故曰殊死?！薄肚f子》載：“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也?！背尚⑹瑁骸笆庹?，決定當(dāng)死也。桁楊者，械也，夾腳及頸，皆名桁楊。六國之時(shí)及衰周之世，良由圣跡，黥劓五刑，遂使桁楊盈衢，殊死者相枕，殘兀滿路。相推相望，明其多也?！?22)殊死為斷定要死，是為斷絕?！稄V雅?釋詁一》：“殊，斷也?！庇帧夺屧b四》：“殊，絕也?！倍斡癫谩墩f文解字注?歺部》：“殊，一曰斷也。各本無此四字，依《左傳》釋文補(bǔ)。斷與死本無二義，許以字從，故以死為正義，凡物之?dāng)酁閯e一義?！薄蹲髠鳌份d：“武城人塞其前，斷其后之木而弗殊?！睏畈ⅲ骸按酥^砍伐樹木而不使斷絕。”(23)邾人在翼地筑城，取道離姑回去，武城人出兵擋住去路，又把退路兩旁的樹木加以砍伐而不使它斷倒。邾軍經(jīng)此，武城人推倒樹木，消滅邾軍。《管子》載：“官而衣食之，殊身而后止，此之謂養(yǎng)疾?！币伦ⅲ骸爸^官給之衣食。殊，猶離也。疾離身而后止其養(yǎng)。”(24)離猶身首相離，異處?！队衿?歺部》：“殊，《倉頡》云：‘殊，異也?！薄断缔o下》載：“天下同歸而殊途，一致而百慮?！笨追f達(dá)疏：“言天下萬事終則同歸于一，但初時(shí)殊異其途，路也。”(25)不同，有區(qū)別。《字彙?歺部》：“殊，別也。”《史記?太史公自序》載：“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法?！辈环謩e親疏、貴賤，均依法處置。另，殊為特殊、特出。王充曰：“夫圣猶賢也，人之殊者謂之圣，則圣賢小大之稱，非絕殊之名也?！?《論衡?知實(shí)》)圣賢是人中的特殊的、特出的人的稱謂。圣人是超過一般的人。《后漢書》載：“母氏年殊七十，及弟棠等，遠(yuǎn)在絕域，不知死生?！崩钯t注：“殊，猶過也。”(26)古人以“人生七十古來稀”，超過七十更為長壽了。
理一天上來，分殊地中出。理一分殊是中國哲學(xué)思維的重要原理，它源遠(yuǎn)流長，豐厚多姿，構(gòu)成“截然分析而必相對待”的分析系統(tǒng)，而非不重分析，而重“玄同”(27)。若無“名字”的分析，就難以構(gòu)成中國哲學(xué)思維體系。理一分殊哲學(xué)思維方式敞開自我，既以生存世界、意義世界、可能世界為對象，在形相、無形相的融突和合中構(gòu)成屬人的世界的思想，又以反思思想的思想為對象，從思想自身及思想與思想之間矛盾話題，內(nèi)在地實(shí)踐變革，構(gòu)成反思思想的思想，使哲學(xué)理論思維得以發(fā)展。
其一，治理的開出。自然、社會、人生各種現(xiàn)象復(fù)雜、多變，都需要治理，使無序轉(zhuǎn)為有序。理的本義是治玉，治玉依據(jù)玉的紋理，使璞成為美玉。自然界經(jīng)治理，而成宜居的環(huán)境，而成綠水青山的美境；社會經(jīng)治國理政，而成安居樂業(yè)的地方；人際間經(jīng)治理，而成有高尚倫理道德的君子；世界經(jīng)治理，而成和平、發(fā)展、合作、共贏的命運(yùn)共同體。一個(gè)只有經(jīng)過治理，才能使政治、經(jīng)濟(jì)、文化、科技、制度、宗教、軍事發(fā)揮正能量，走上正規(guī)道路，而和諧發(fā)展。治理自然、社會、人生，需要有一定的規(guī)章制度，懲惡揚(yáng)善改造社會、人事，需要法紀(jì)，創(chuàng)造智能社會、智能人生，需要有一顆為人類謀幸福的心。人人若能講仁愛、守誠信、崇正義、重民本、尚和合、求大同，社會、、世界就能成為真、善、美的人類命運(yùn)共同體的世界。治理的開出和實(shí)施，亦要“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”?！昂褪翔怠钡脑庥觯鞎r(shí)變，自然、社會、人生的幸福和諧要有教化。
其二，理學(xué)的建構(gòu)。宋元明清理學(xué)是在北宋所面臨的、社會、人生諸多沖突和危機(jī)，與在化解其沖突和危機(jī)中智能創(chuàng)生的。思想家、哲學(xué)家在反思隋唐以來儒衰道盛、儒弱佛強(qiáng)中，強(qiáng)烈地喚起了儒學(xué)的生命智慧，在北宋“佑文”政策下興起的新學(xué)風(fēng)，沖破儒家經(jīng)典文本的神圣光環(huán)，批判章句訓(xùn)詁之學(xué)，轉(zhuǎn)為“六經(jīng)注我”的義理之學(xué)。他們在融突和合儒、釋、道三教的基礎(chǔ)上，出入佛道，返歸儒學(xué)，追究自然、社會、人生“所當(dāng)然”與“所以然”，程顥稱“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”(28)。構(gòu)建了以天理概念、范疇為核心話題的理學(xué)哲學(xué)思維體系，開理學(xué)崇尚理性的新學(xué)風(fēng)、新思維。程頤評說：“周公沒，圣人之道不行，孟軻死，圣人之學(xué)不傳……先生(指程顥)出，倡圣學(xué)以示人，辨異端，辟邪說，開歷古之沉迷，圣人之道得先生而后明，為功大矣。”(29)圣人之學(xué)的道統(tǒng)，孟子以后就斷了，程顥接續(xù)道統(tǒng)，使圣人之學(xué)復(fù)明于世。二程理體學(xué)經(jīng)楊時(shí)等“道南學(xué)派”的承傳，至朱熹集理體學(xué)之大成。朱熹以理為核心話題，理具有形上學(xué)的存在價(jià)值。“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了!”(30)理是先天地、先人物，在天地之上的存在者，是天地萬物的根據(jù)?！扒胰缛f一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。”(31)理是度越山河大地、人物的不滅的“凈潔空闊的世界”。它是無形跡亦不會造作的精神世界。
其三，原則的協(xié)同。原則是人們在實(shí)踐活動中言與行所依據(jù)的法則或根本標(biāo)準(zhǔn)。它是依據(jù)在實(shí)踐中的客觀實(shí)際需要而制定的規(guī)范人們言行活動的規(guī)則，是自然、社會、人生在其發(fā)展過程中一種本質(zhì)的、必然的、穩(wěn)定的聯(lián)系的投射。因而，原則具有客體性，又寓于主體性之中。事物的本質(zhì)往往隱藏在顯露的現(xiàn)象背后，又往往處在共時(shí)性聯(lián)系轉(zhuǎn)變?yōu)闅v時(shí)性聯(lián)系之中，但本質(zhì)是構(gòu)成事物諸多因素的內(nèi)在聯(lián)系，表現(xiàn)為各事物之間相互聯(lián)系又區(qū)別的根本性質(zhì)。原則的必然性，天地萬物，多姿多彩，現(xiàn)象紛呈，在此之中有一種一而貫之的原理，在以其無形之手，指引著事物的發(fā)展變化，按一定的原理、原則運(yùn)動，而不離一定的必然性軌道。原則只要具備一定的條件，就能循環(huán)往復(fù)起作用，普遍地實(shí)現(xiàn)出來。原則的本質(zhì)性、必然性、穩(wěn)定性的協(xié)同，原則的實(shí)施就更為。
其四，身份的面具。自古以降，任何社會均存在貧富貴賤的差別，生活于其中的人們亦隨之扮演不同的角色，被戴上不同的面具，以表示不同的身份。這種不同身份，有的是自己不能左右的，如出身于高貴的家庭或富裕的家庭，如《紅樓夢》中的賈寶玉；有的雖出身高貴或富裕，但后來敗落了，而成為貧民，身份亦隨之而變，面具亦變；有的雖出身貧賤，但依靠自己的勤奮，而富裕起來，人也變得高貴了，因?yàn)榈匚蛔兞?，于是面具亦換了。有人以此為時(shí)運(yùn)、命運(yùn)。命是有一定必然性的，如死生有命；運(yùn)卻具有偶然性，若能察時(shí)變，握緣分，便能否極泰來，改變身份。因此，人生在世，千變?nèi)f化，永遠(yuǎn)處在“周雖舊邦，其命維新”之中，隨時(shí)維新，才能永葆身份的青春。
其五，特殊的度越。特殊與普遍、殊相與共相、個(gè)性與共性往往相對而言。這種關(guān)系，在每領(lǐng)域、每事物以及運(yùn)動過程中便會表現(xiàn)出來，體現(xiàn)事物的差異性、多樣性。事物的特殊性、殊相、個(gè)性是事物之所以彼此相區(qū)別的標(biāo)志，是認(rèn)知事物之所以有不同作用的方法，是體認(rèn)各種事物之所以有不同價(jià)值和意義的方式，是探求事物、事物與事物之間不協(xié)調(diào)、矛盾的化解方案，是尋找各種事物在不同形式的運(yùn)動中所不顯著的共相與共性，在尋求共相、共性中更能體認(rèn)殊相、個(gè)性的價(jià)值。事物特殊性的本質(zhì)，是引導(dǎo)、支配事物運(yùn)動發(fā)展的主要作用因素。中國哲學(xué)理論思維要求度越特殊、殊相、個(gè)性，探索事物在運(yùn)動過程中的普遍性、共相、共性。在化、信息智能時(shí)代，互聯(lián)、萬物聯(lián)通、合作共贏、命運(yùn)同體，之所以可能，就在于事物運(yùn)動中普遍地、共相地存在著共性。
當(dāng)代呼喚理一分殊五層面內(nèi)涵與時(shí)偕行，以適應(yīng)人類生存世界、意義世界、可能世界在不斷發(fā)展中的需要，這是理一分殊再生所面臨的抉擇。作為歷史陳跡中的中國哲學(xué)的概念、范疇、命題，唯有茍日新、日日新，才能在共時(shí)性中發(fā)揮作用，在歷時(shí)性中開出新生命。
二、共相與殊相
形形色色的哲學(xué)觀，都是以自己殊相的理解去詮釋人類生存和發(fā)展的價(jià)值，并彰顯天地萬物存在的根據(jù)的一種思維方式。理一分殊的思維方式有益于把握人的存在方式以及人與天地萬物之間的關(guān)系。理一分殊縱向的源流、橫向的超越，具有深刻性和合理性?！墩f文》載：“一，惟初太極，道立于一，造分天地，化成萬物?！边@便是道一化萬，或曰道一分殊。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?《老子》第42章)由道一而二、三、萬物的分殊思維形式。《系辭》載：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！敝祆渥ⅲ骸疤珮O者，其理也；兩儀者始為一畫，以分陰陽；四象者次為二畫，以分大少(按即太陰太陽、少陰少陽)；八卦者次為三畫而三才之象始備?！碧珮O為理、為道、為一，由兩儀、四象、八卦，即由一分殊為八。周武王克殷，訪問箕子，箕子以洪范陳之。洪范九疇，“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農(nóng)用八政，次四曰協(xié)用五紀(jì)，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極。”(32)洪范分九個(gè)范疇，而每個(gè)范疇又分?jǐn)?shù)個(gè)概念或?qū)嵤拢婕罢?、制度、農(nóng)事、壽命、道德、倫理、信仰等各層面。由一而分殊為九，由九各分殊為多。作為治國理政之大法，是多方面的、多層次的。
春秋戰(zhàn)國時(shí)，百家爭鳴，孔子說：“參乎，吾道一以貫之。”曾子曰：“唯?！?《論語?里仁》)朱熹注曰：“蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。以此觀之，一以貫之之實(shí)可見矣?！?33)從道體而言，之所以分為萬殊在于一本；從萬物各得其所而言，一本而分殊為萬?！叭粼晃嶂^道者，雖有精粗、大小、內(nèi)外、本末之殊，然其所以為道者，則一而已矣。”(34)萬殊之不同，萬物的形態(tài)、內(nèi)外本末的形式分殊，其所以然如此則道一(理一)。莊子繼承老子，他認(rèn)為“厲與西施，恢詭譎怪，道通為一?！?《莊子?齊物論》)厲丑西施美，成玄英注：“夫縱橫美惡，物見所以萬殊；恢譎奇異，世情用之為顛倒。故有是非可不可，迷執(zhí)其分。今以玄道觀之，本來無二，是以妍丑之狀萬殊，自得之情惟一，故曰道通為一也。”(35)人物千差萬別，萬殊現(xiàn)象呈現(xiàn)于世，但以重玄之道來看，道通為一。韓非說：“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅(jiān)脆之分也，故理定而后物可得道也?！?《韓非子?解老》)理體現(xiàn)為各種不同的、萬殊的形態(tài)，萬物萬殊才可以被人說明其所以然的理，蘊(yùn)含理一分殊之義。
秦漢隋唐時(shí)，《淮南子?天文訓(xùn)》載：“道曰規(guī)，始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生，故曰‘一生二，二生三，三生萬物’?！苯又献拥牡酪环质獾乃枷?，天地萬物的化生是陰陽的和合。天地合陰陽之氣，陰陽專精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬物，即陰陽的聚和四時(shí)的散而分殊。陸賈說：“天生萬物，以地養(yǎng)之，圣人成之。功德參合，而道術(shù)生焉。故曰：張日月，列星辰，序四時(shí)，調(diào)陰陽，布?xì)庵涡?，次置五行，春生夏長，秋收冬藏。”(36)天地人互相參合，而一于道，所以分殊為日月、星辰、四時(shí)、陰陽等?！饵S帝內(nèi)經(jīng)?素問》載：“是明道也，此天地之陰陽也。夫數(shù)之可數(shù)者，人中之陰陽也；然所合，數(shù)之可得者也。夫陰陽者，數(shù)之可十，推之可百，數(shù)之可千，推之可萬?！钡酪惶N(yùn)含天、地、人中的陰陽。陰陽可數(shù)可推百萬，可推即可分殊?！侗阕印份d：“道也者，所以陶冶百氏，范鑄二儀，胞胎萬類，醖釀彝倫者也。”(37)道分萬殊。陸賈是從宇宙論意義上的分殊；《素問》是從宇宙中存在五種不同氣色影響人物的生化；葛洪從玄道，即玄一之道立論，陶冶百姓，經(jīng)陰陽二儀，胞胎萬殊。三者對道一分殊的不同觀點(diǎn)。王弼注老子《道德經(jīng)》：“萬物萬形，其歸一也。何由致一，由于無也。由無乃一，一可謂無……既謂之一，猶乃至三。”(38)歸一致道，道一、一生二，二生三，三生萬物，萬物萬殊，“執(zhí)一統(tǒng)眾”。王弼接著老子講，道是無，天下萬物生于有，有生于無?！暗郎弧?，經(jīng)二、三，而生萬殊的萬物?！拔锝愿鞯么艘灰猿?。”隋代醫(yī)學(xué)家楊上善接著《老子》《易傳》思想講，在《太素?知針石篇》中說：“從道生一，謂之樸也。一分為二，謂天地也。從二生三，謂陰陽和氣也。從三以生萬物，分為九野、四時(shí)、日月乃至萬物?！睂Φ郎唬梢欢f物的化生過程做了系統(tǒng)的詮釋，使道一萬殊的思維形式邏輯轉(zhuǎn)換為“理一萬殊”的思維形式。
之所以講道一分殊，是因?yàn)榻又独献印芬缘?無)為哲學(xué)理論思維的高的、的根源。宋明時(shí)，構(gòu)建了融突和合儒釋道思維精華的新儒學(xué)的理學(xué)哲學(xué)理論思維體系。道一分殊的核心話題轉(zhuǎn)變?yōu)槔硪环质獾暮诵脑掝}。“理一分殊”話題首見于程頤《答楊時(shí)論〈西銘〉書》，但張載在《西銘》中沒有講“理一分殊”。顯然是程頤根據(jù)其理體學(xué)的觀點(diǎn)對《西銘》思想的創(chuàng)造?！段縻憽分赋觥懊癜锱c”思想，楊時(shí)誤以為是墨子的兼愛思想，故評之有言體不及用之弊。二程思想經(jīng)道南學(xué)派的傳授，到朱熹集理體學(xué)之大成，其理也即道、太極，所以“道一分殊”順理而為“理一分殊”。朱熹說：“伊川說得好，曰：‘理一分殊?！咸斓厝f物而言，只是一個(gè)理；及在人，則又各自有一個(gè)理?！?39)接著程頤“理一分殊”話題對張載《西銘》做創(chuàng)造性的詮釋。首先，朱熹將《西銘》與楊朱墨子加以分別，“言理一而不言分殊，則為墨氏兼愛，言分殊而不言理一，則為楊氏為我。所以言分殊，而見理一底自在那里；言理一，而分殊底亦在，不相夾雜。”(40)孟子曾批評楊墨為無君無父，而朱熹追究其錯(cuò)誤的理論思維，是楊墨各執(zhí)一偏，不能圓融理一與分殊，不理解理一分殊的相輔相成的關(guān)系。其次，以《西銘》通體是理一分殊?！啊段縻憽吠w是一個(gè)理一分殊，一句是一個(gè)理一分殊?！薄啊段縻憽芬渚湟娎硪环质??！?41)有人說其間只有五六句是講理一分殊。朱熹反駁說：“據(jù)某看時(shí)，‘乾稱父，坤稱母’，直至‘存吾順事，沒吾寧也’，句句皆是‘理一分殊’……逐句渾淪看，便是理一，當(dāng)中橫截?cái)嗫?，便是分殊?！?42)譬如“乾稱父，坤稱母”，便是理一而分殊；“予茲藐焉，混然中處”便是分殊而理一；“民吾同胞，物吾與也”，理一而分殊。從頭至尾，句句是理一分殊。再次，理一分殊，“各自有等級差別?！薄段縻憽反缶V是理一而分自爾殊?！白蕴斓匮灾渲泄套杂蟹謩e，自萬殊觀之，其中亦自有分別。不可認(rèn)是一理了，只滾做一看，這里各自有等級差別。且如人之一家，自有等級之別。”(43)譬如“民吾同胞”，與自家兄弟同胞又自差別。有父、有母、有宗子、有家相等分別。楊時(shí)疑其為兼愛，是沒有深曉《西銘》有其深意，不體悟有等級差別。也不能像謝艮齋那樣，以“在上之人當(dāng)理會理一，在下之人當(dāng)理會分殊”(44)，這樣就將理一分殊作兩節(jié)看了。第四，理一分殊要從視域來看，“這有兩種看：這是一直看下，更須橫截看。若只恁地看，怕淺了?！?45)譬如說“乾稱父，坤稱母”，只下“稱”字，便有分別。這個(gè)有直說底意思，也有橫截說的意思。等而下之，以至為大君、為宗子、為大臣家相，若理為一，其分未嘗不殊。朱熹從此四方面對《西銘》理一分殊作了系統(tǒng)深刻的、卓越的詮釋，并結(jié)合仁義倫理道德，探賾仁義思維形式的仁的流出和義的各成物事。仁是發(fā)出來的，發(fā)出而不亂便是義。仁愛如愛親、愛兄弟、愛親戚、愛鄉(xiāng)里、愛宗族，推而至愛天下，只是一個(gè)愛流出，其中有許多差等。既理一又分殊，兩者融突和合。
后人曾對《西銘》逐句解釋，而闡發(fā)“理一分殊”思想。張伯行在釋“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處”說：“天下古今只有一理，而其分萬殊。然理一分殊之道，人人皆得而盡之?！绷_澤南解：“讀《西銘》須曉得一個(gè)推字。逐句由自家之父母兄弟推到天地民物上去，便有個(gè)理一分殊在?！?46)下截說吾的父母，上截說天地，天地亦吾的父母，這就是一個(gè)理一分殊。羅澤南對“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”曰：“吾之體，與人之體，與萬物之體，各一其體，分之殊也。究皆稟此天地之氣，則理一矣?！?47)又曰：“‘民吾同胞，物吾與’，由分之殊者，推其理之一耳。民胞之中也有個(gè)理一分殊?！?48)曹端曾稱贊朱熹對《西銘》理一分殊的闡發(fā)，他說：“《西銘》大意明理一分殊，文公注之，明且備矣。”(49)闡明、發(fā)揚(yáng)理一分殊，突顯其在中國哲學(xué)理論思維上的價(jià)值。
三、在與非在
自先秦到宋元明清，從道一分殊到理一分殊，構(gòu)成了理一分殊流動的歷史。理一分殊作為中國哲學(xué)理論思維道體的重要原理，它唯變所適地體現(xiàn)中國哲學(xué)的精神，展示中國哲學(xué)理論思維的特有方式。
蒼蒼太空，浩浩大地，既虛無飄緲，又萬象雜陳。若以前者為無，則后者為有。黑格爾認(rèn)為有(純有)只是一種直接的單純存在，無(純無)是自身的單純同一。他認(rèn)為有與無都是毫無規(guī)定性的。在中國哲學(xué)理論思維系統(tǒng)中，有相當(dāng)為存在，無相當(dāng)于不存在。作為一種概念、范疇，不存在也是一種存在。無是體，有是用；無是理、道、太極，有是氣、器、陰陽；前者是形而上者，是形而下者之所以存在的根源；后者是形而下者，是體現(xiàn)，表示前者的價(jià)值和功能。
“無”見于甲骨金文(50)?！墩f文》：“無，亡也。從亡，無聲。”《玉篇?亡部》：“無，不有也?！睙o與有相對待?！坝小币娪诩坠墙鹞?51)?！墩f文》：“有，不宜有也?！洞呵飩鳌吩唬骸赵掠惺持??！瘡脑掠致暋！绷至x光《文源》：“按：有非不宜有之義。有，持有也。古從又持肉，不從月?！薄队衿?有部》：“有，不無也?！薄墩滞?月部》：“有，對無之稱?！倍斡癫谩墩f文解字注》認(rèn)為無是逃亡而今喪失不見而未有?！段脑础氛J(rèn)為無所見，便是無。這里段、林兩解，都以感覺經(jīng)驗(yàn)為判斷有無的依據(jù)，其實(shí)無所見與所失，就無之概念、范疇來觀并未消毀。徐灝在《說文解字注箋》中認(rèn)為段玉裁的解釋未達(dá)其本義，“本無其物，亦謂之無?！卑慈牡淖中蝸碛^，有擁蔽無所見謂無的意思，亦有本無其物的意思，因而引申為虛無的無?！兑磺薪?jīng)音義》轉(zhuǎn)引《聲類》曰：“無，虛無也?！北静淮嬖?。有，是指有物體?！稄V雅?釋詁》：“有，質(zhì)也。”有物質(zhì)。
在中國哲學(xué)理論思維邏輯結(jié)構(gòu)中，理一是隱而不見的無，分殊的萬象是可見的有。大千世界，天地人物的來源、根據(jù)是無抑或有?仁者見之為仁，智者見之為智，大體有這樣幾種形式。
天地何來，有無相生。感覺的東西瞬息萬變，今是而昨非，但其理念不變，由此推出一個(gè)基本的理念存在。在中國哲學(xué)理念中，有與無都是存在。古希臘人有一個(gè)信念：無中不能生有，世界都是有的變化。有就是有，無就是無。這與中國古代哲學(xué)思維卻相反。老子說：“天下萬物生于有，有生于無?！?52)河上公章句曰：“天下萬物皆從天地生，天地有形位，故言生于有也。天地神明，蜎飛蠕動，皆從道生，道無形，故言生于無也。”(53)他將無釋為道，道無形無名，所以說有生于無。王弼訓(xùn)釋為“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也?！?54)天下萬物所以化生的邏輯過程是從有到無的過程，無是萬物之所以化生的端始、元始、根源。老子對無的天地萬物根源的發(fā)現(xiàn)，得自兩方面啟發(fā)：一是來自對客體事物的觀察?！叭椆惨惠灒?dāng)其無，有車之用；埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。”(《老子》第11章)也來自自身日常生活的經(jīng)驗(yàn)。二是從嬰兒生產(chǎn)中得到啟發(fā)，“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根”(《老子》第6章)。馮友蘭、任繼愈都認(rèn)為牝是一切動物母性生殖器，玄牝是象征幽深的、看不見的生產(chǎn)萬物的生殖器，這是天地萬物的根深、根據(jù)。裴頠對以崇尚虛無、以無為本的思想進(jìn)行批判。他“深患時(shí)俗放蕩，不尊儒術(shù)”(55)。他們口談浮虛，不遵禮法。于是他著《崇有》《貴無》二論，以矯虛誕之弊。主張?zhí)斓厝f物的根源是有，而非無。他說：“夫至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為已分，則虛無是有之所謂遺者也。故養(yǎng)既化之有，非無用之所能全；理既有之眾，非無為之所能循也……由此而觀，濟(jì)有者皆有也，虛無奚益于已有之群生哉?！?56)無不能生有，天地萬物的始生，是自生，自生必有生的根源、依據(jù)，這便是“體有”。若以無生有，有受到損失，治理已經(jīng)存在的群眾，不是無為之所能做到的，成就有的均是有，虛無奚能助益群生。如果追究萬物的有始無始，終仍是有端始論。裴頠不求此，而講始生者自生，自生的有就是其終的根據(jù)。萬有不能以無作為自己存在的根據(jù)。追究天地萬物從哪里來的?或從無而來，或從有而來，構(gòu)成具有中國哲學(xué)特色有無相生的思維形式。
無形無名，有形有名。老子說：“道，可道，道；名，可名，名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！?《老子》第1章)可言說的道，不是恒常的道；可說出的名，不是恒常的名。無名是天地的本始，有名是萬物的根源，所以要從常無去體悟道的奧妙，從常有去體會道的端倪。無與有兩者同一來源而名稱不同，都是很幽深，幽深而幽深，這是一切變化的總門。恒常的道是度越了可見可說的道，恒常的名是度越了可稱可說的名，所以其道其名非經(jīng)驗(yàn)性、感覺性的有名有形，而是恒常性的無形無名。王弼解釋說：“凡有皆始于無，故未形無名之時(shí)，則為萬物之始。及其有形有名之時(shí)，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，萬物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也?！?57)王弼接著老子講，萬物的原始，是無形無名的，是講道以無形無名生成萬物，及其有形有名而成物，便得到道的生長、養(yǎng)育，所以道是萬物之母?！拔镏陨?，功之所以成，必生于無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也?！?58)無形無名，是萬物所以生、所以成的所以然者，是萬物的宗主；有形有名，是萬物宗主的顯現(xiàn)的各種形態(tài)的事物。如果說天地何來，有無相生，是明天地萬物所以生的根源、根據(jù)的話，那么無形無名、有形有名，是天地萬物之所以生的根據(jù)和萬物生成后所呈現(xiàn)、彰顯的形態(tài)、形式，兩者相輔相成。
在與不在，非無非有。在佛教般若空宗流行的情境下，僧肇認(rèn)為諸多般若學(xué)說，并沒有正確化解萬物與宗極(本體)的關(guān)系，而是以離萬物存在去追求超越的“宗極”。他在《不真空論》(59)中既批判了“六家七宗”中的本無、心無、即色三家思想，又回應(yīng)了從何晏、王弼到裴頠、郭象的玄學(xué)有無、存在與不存在的話題。他認(rèn)為論辯空無、物有的在與不在，必須確立一個(gè)“宗極”，即高目標(biāo)和本體。他說：“夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也?！?60)以般若觀照微妙的地方，是至虛無生的。無生是講緣集諸法、非自非他、無生無滅，是物有的虛無的存在。以此來觀照般若學(xué)三家：心無家，其“得在于神靜，失在物虛”。其得失既沒有無心于萬物，也沒有萬物未嘗生的話題；本無家“情尚于無，多觸言以賓無，故非有，有即無；非無，無亦無”。崇尚無，以無為本，把非有非無都說成無。僧肇認(rèn)為般若空宗的本旨，不是以無為本來否定萬有世界存在的價(jià)值。假如把非有說成絕無此有，非無說成絕無彼無，就不符本旨；即色家“明色不自色，故雖色而非色也”。僧肇認(rèn)為各種現(xiàn)象無自性，都是虛假不真的。色即是空，不待因緣和合成物才講空，無須否定色而求空。一切事物都由因緣和合而生起，不無而有；一切事物由因緣拆散而壞滅，不有而無。真有與真無不待因緣和合而有與無，即存在與不存在，是常有、常無；待因緣和合與拆散的有與無，是假有、假無。就現(xiàn)象界而言，現(xiàn)象是存在的，非無；現(xiàn)象界是不真的，非有，非有非無，都是不真?！吨杏^》云：“物無彼此?！币磺惺挛锎嬖趶淖跇O上說，是無彼此之分的，彼此之分是人強(qiáng)名之的。
道教的成玄英在義疏老子《道德經(jīng)》說：“妙本非有，應(yīng)跡非無，非有非無，而無而有，有無不定，故言惚恍。”(61)本體道非無，即有，非有，即無。非無非有，即無即有?！把灾恋乐疄槲镆?，不有而有，雖有不有，不無而無，雖無不無，有無不定，故言恍惚?！?62)就至道的道體而言，不有而本有，不無而本無；就至道所彰顯的各種現(xiàn)象而言，雖有而不真有，雖無而不真無。有無不定，即有即無，即無即有。
有無內(nèi)外，儒釋虛實(shí)。張載曾“訪諸釋老，累年究極其說，知無所得，反而求之六經(jīng)”(63)。入釋、老，而又出釋、老，辟釋氏以心為法，以空為真；老子以無為為道。主張立氣破空，立有破無。他說：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二?！?64)虛空即氣，氣聚有形叫做有，不聚無形稱無，都是氣在變化運(yùn)動中所呈現(xiàn)的不同形態(tài)，有無等，都通一于氣，這是張載氣體論哲學(xué)理論思維的貫徹。他認(rèn)為“有無一，內(nèi)外合”(65)。天地萬物存在的根源是氣，氣有陰陽，屈伸相感無窮?！半m無窮，其實(shí)湛然；雖，其實(shí)一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊?！?66)無窮，湛然為一氣，其散萬殊，不知其為一氣的陰陽的分殊，其合便不知其分殊之萬，開出氣一分殊的新生面。朱熹與張載氣一分殊異，而辟理一分殊之新境。朱熹反對老子有生于無，“《易》不言有無，老子言有生于無，便不是?！?67)有人問，佛教說空，老子說無，兩者有何不同?朱熹回答說：“空是兼有無之名。道家說半截有，半截?zé)o?！狈鸾潭际菬o，“大而萬事萬物，細(xì)而百骸九竅，一齊都?xì)w無。終日吃飯，卻道不曾咬著一粒米；滿身著衣，卻道不曾掛一條絲”(68)。道家說無說有，只是有無兩截看了。在有無、虛實(shí)話題上，儒佛有根本的區(qū)別。“儒釋言性異處，只是釋言空，儒言實(shí)；釋言無，儒言有?！?69)以有無、虛實(shí)為儒釋差分的標(biāo)志。佛教所謂“敬以直內(nèi)”，只是空的，更無一物，卻不會“方外”。圣人所謂“敬以直內(nèi)”，則湛然、虛明，萬理具足，方能“義以方外”。王廷相承張載的氣體論，批評老子有與無的觀點(diǎn)。他說：“道體不可言無，生有有無。天地未判，元?dú)饣旌?，清虛無間，造化之元機(jī)也。有虛即氣，虛不離氣，氣不離虛，無所始，無所終之妙也。”(70)陰陽二氣感化，群象顯沒，天地萬物所由以生。有形的是氣化，無形的亦是氣，道寓于其中。
有無概念、范疇在中國哲學(xué)理論思維流動的歷史中，具有不可或缺的重要價(jià)值。它貫通中國哲學(xué)始終，在各家各派學(xué)術(shù)論爭中，不斷換新顏。從中國哲學(xué)思維的源頭上，儒道就開出兩條路向。太卜掌三易之法，《周易》以乾卦為首卦，崇陽貴剛(男—陽爻)，《歸藏》以坤卦為首卦，崇陽貴柔(女--陰爻)，而發(fā)為儒道兩家。儒以承堯舜禹湯文武周公孔孟之道統(tǒng)，道以承黃老之道統(tǒng)。魏晉時(shí)，何晏、王弼祖述老莊，天地萬物以無為本，立貴無派；裴頠祖述堯舜，立崇有派，并把佛教吸引來參與有無論爭，而成時(shí)代思潮。有無之爭既對待，又融合，在其流動發(fā)展過程中，有無從道體意義上縱橫與道器、體用、本末、動靜、一多、理物、常變、言意等概念、范疇相聯(lián)通；從社會政治意義上，與有為與無為、名教與自然、內(nèi)圣與外王、義內(nèi)與方外等概念、范疇相交感，構(gòu)成有無理論思維體系之網(wǎng)?；蛞缘?、理為體、本、一，或以無、有為體、本、一，構(gòu)成道、理或無、有為“一”，器、用、末、物為分殊的多，而成“理一分殊”一種思維形式。
四、辨名與窮理
中國古人沿著追問“天地之上為何物”的思維理路，探求自然、社會、人生萬象背后形而上之理，并以此形而上之理為度越形而下萬殊之氣的所以然者。理氣概念、范疇在中國哲學(xué)理論思維流動歷程中，汲取各個(gè)時(shí)代的思維精華，不斷開出新生面、新氣象、新意蘊(yùn)，并成為宋明理學(xué)思潮的核心話題。
“理”不見于甲骨金文，甚至不見于《易經(jīng)》《尚書》《論語》《老子》。其本意是治理玉器?！墩f文解字系傳?？庇洝芬戾|曰：“物之脈理惟玉密，故從玉?！庇裼忻}理，依脈理而治，就為理。“氣”見于甲骨金文(71)。均作氣?！墩f文》：“氣，云氣也。象形?！倍斡癫米ⅲ骸跋笤破鹬?。”氣，繁體字作“氣”，《說文》：“氣，饋客芻米也。從米，氣聲。《春秋傳》曰：‘齊人來氣諸矦。’”王鳴盛《蛾術(shù)編》：“案：氣字隸變，以氣代氣?！倍斡癫米ⅲ骸鞍磸氖扯鴼鉃槁?，蓋晚出俗字，在假氣為氣之后。”高翔麟《經(jīng)典異字釋》：“氣為古氣字，氣為古餼字?！睔鉃楣糯浰腿说募Z食或飼料。氣為氣體的通稱。張載說：“所謂氣也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之?！?72)猶冬天人呼出的氣，遇冷而見白色的氣體。是自然界冷熱陰晴等現(xiàn)象?！蹲髠鳌吩唬骸疤煊辛鶜狻鶜庠魂?、陽、風(fēng)、雨、晦、明也?！?73)六種氣候的現(xiàn)象?！队衿?氣部》：“氣，候也?！帜暧卸臍狻！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)?素問》載：“五日謂之候，三候謂之氣，六氣謂之時(shí)，四時(shí)謂之歲，而各從其主治焉?！备麟S其五行的配合而分別當(dāng)旺，五行隨時(shí)間變化而遞相承襲。中醫(yī)上氣指人體內(nèi)流動著的富有營養(yǎng)、能使各器官正常發(fā)揮機(jī)能的精微的物質(zhì)。氣與血相待，氣為陽，有動力；血為陰，為物質(zhì)基礎(chǔ)。又載：“上焦開發(fā)，宣五谷味，熏膚、充身、澤毛，若霧露之溉，是謂氣。”(《黃帝內(nèi)經(jīng)?靈樞》)五谷所化的精微的氣，從上焦散布，熏蒸于皮膚，充養(yǎng)周身，滋潤毛發(fā)，好像霧露一樣溉養(yǎng)萬物，這就叫做氣。人之稟氣充實(shí)而堅(jiān)強(qiáng)，虛劣而緩弱。稟氣充實(shí)，人的精神有氣勢?！蹲髠鳌份d：“夫戰(zhàn)，勇氣也。一鼓作氣，再而衰，三而竭。彼竭我盈，故克之?！?74)作戰(zhàn)靠勇氣，第一通鼓振作勇氣，第二三通鼓就衰竭了。彼竭而我氣勢旺盛，所以能戰(zhàn)勝。氣勢盛，而氣力充足?！妒酚洝份d：“夫去柳葉百步而射之，百發(fā)而百中之，不以善息，少焉氣衰力倦，弓撥矢鉤，一發(fā)不中者，百發(fā)盡息?！?75)離柳葉百步的遠(yuǎn)處而射，百發(fā)百中，到氣力衰，有一發(fā)不中，以前射中都廢棄了。氣不僅指人的氣力，也指人的意氣、意志、感情?！盾髯?勸學(xué)》曰：“有爭氣者，勿與辯也?！比绻腥艘砸鈿鈴氖拢瑹o理而爭，則不與之辯論；亦指人的氣象、氣質(zhì)?！敖裼^儒臣自有一般氣象，武臣自有一般氣象，貴戚自有一般氣象。不成生來便如此?只是習(xí)也……所以涵養(yǎng)氣質(zhì)，薰陶德性?！?76)各人的地位、名分不同，氣質(zhì)也不同，這是后天涵養(yǎng)、熏陶的結(jié)果；又指人的氣數(shù)、命運(yùn)。“問：‘上古人多壽，后世不及古，何也?莫是氣否?’曰：‘氣便是命也?！?77)氣的多元含義，在文學(xué)上是指作者的才性、氣質(zhì)，有此而形成作品的風(fēng)格，或主張文以氣為主，或主以意為主、氣為輔。在哲學(xué)上或主“天地合氣，萬物自生”，“太虛不能無氣，氣不能不聚為萬物”的氣體論者；或主理為形而上之道、生物之本，氣為形而下之器、生物之具；或主浩然之氣的主體精神。構(gòu)成理與氣邏輯思維關(guān)系，便形成理一分殊思維形式，亦形成氣一分殊形式，以及心一分殊形式。
庖丁解牛，依乎天理。《莊子》載：“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所依，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會。文惠君曰：‘嘻，善哉!技蓋至此乎?’”(《莊子?養(yǎng)生主》)庖丁之刀已用了19年，所解牛有幾千頭，刀口與新磨刀一樣鋒利。這是因其依牛的天然的紋理解牛的緣故。“依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎!”成玄英疏：“以天然之腠理，終不橫截以傷牛。亦猶養(yǎng)生之妙道，依自然之涯分，必不貪生以夭折也?！?《莊子?養(yǎng)生主》)技術(shù)之妙，游刃于空，體道之人，運(yùn)至忘之妙智，游虛空之物境，境智相冥，至不一不異的境界。依乎天理為事物自身存在的具有一定指向的規(guī)則，而達(dá)萬物之理?！叭f物有成理而不說，圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理?！?《莊子?知北游》)人們只能依照天地萬物固有的規(guī)則掌握它。此理，有自然而然的規(guī)則的意思?！叭ブc故，循天之理。”郭象注：“天理自然，知故無為乎其間?！背尚⑹瑁骸皟?nèi)去心知，外忘事故，如混沌之無為，順自然之妙理也。”(78)天理自然無為，不受內(nèi)在、外在的心意和事故影響和支配，遵循自然之天理運(yùn)動中的邏輯規(guī)則，人只能順從天理，以天理為依歸，這樣便有忽視主體人的作用之缺陷，因此，荀子批評莊子“蔽于天而不知人”，可謂中肯。
物理可知，窮理盡性。管子也認(rèn)為要依據(jù)事物的客觀規(guī)則去做。他認(rèn)為心在身體中居于君的地位，九竅各有職司，如百官的分職，“心處其道，九竅循理?！?《管子?心術(shù)上》)心君常能順道，九竅所司，各循理而相應(yīng)。物固有形，形固有名?！笆庑萎悎?zhí)，不與萬物異理。”(《管子?心術(shù)上》)物形萬殊，其理則一，猶理一分殊。這使理度越了具體事物的特稱，而具有抽象的一般性的內(nèi)涵。當(dāng)理作為自然規(guī)則被思維反思時(shí)，規(guī)則的承擔(dān)者是不可或缺的。管子認(rèn)為這個(gè)承擔(dān)者，應(yīng)是陰陽二氣。“是故陰陽者，天地之大理也。四時(shí)者，陰陽之大徑也。”(《管子?四時(shí)》)陰陽間相互作用，體現(xiàn)了天地間運(yùn)動的基本規(guī)則，四時(shí)為陰陽的運(yùn)行。天地的大理以陰陽為生成。就此而言，承道家而又發(fā)展。管子又將理與禮、義等道德規(guī)范相聯(lián)通，而與儒家相近。“義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者，謂有理也。理也者，明分以論義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也?！?《管子?心術(shù)上》)義是普遍適宜，禮是因人的親疏、貴賤的情感而差分，而有禮儀的節(jié)文，體現(xiàn)了理的秩序、規(guī)則，以合符倫理道德的需要。
荀子以其智慧的理論思維，致廣大的視域，概括先秦各家思想的得失，評價(jià)各家哲學(xué)的見蔽。他認(rèn)為理是天地間事物的有序和規(guī)則。“疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣?！睏顐娮ⅲ骸袄?，當(dāng)作理?！?79)通觀萬物而掌握其實(shí)際情況，考察社會治亂而通曉其限度，治理天地而利用萬物，掌握自然和社會的道理，而使整個(gè)宇宙得到治理，達(dá)到治理自然、社會的自由。然而自然、社會現(xiàn)象是復(fù)雜多樣的，既有共同的規(guī)則，亦有特殊的規(guī)則，百事異理，要學(xué)盡其理。自然、社會、人生之理是可知、可識的?！胺惨灾?，人之性也；可以知，物之理也。以所以知人之性，求可以知物之理?！?80)人的本性具有認(rèn)識能力，“物之理”即事物自身規(guī)則，是可以被認(rèn)識的。人們以能認(rèn)識事物的本性，去探求本可以被認(rèn)識的事物規(guī)則，強(qiáng)調(diào)人類認(rèn)知的能動性，物理是可知的，這是人的本性?？芍奈镏砣绾胃F盡?！墩f卦傳》曰：“觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫常晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性以至于命?！崩畹榔绞瑁骸傲⒇员居陉庩枺室挛牧⑻熘涝魂庩栆悦髦?；爻有剛?cè)幔室挛牧⒌刂涝蝗崤c剛以明之。”“坤為義。義者利之和；坤順也，故和順于坤。乾為道為德，故道德謂乾，以坤順乾，故曰和順于道德?！庇莘⒃唬骸耙郧评ぃ^之窮理，以坤變乾，謂之盡性。性盡理窮，故至于命。”(81)雖解釋《周易》卦爻的生立，意在發(fā)揮立天、立地、立人之道，外在的天道、地道與內(nèi)在人道互相貫通，構(gòu)成整體的三才之道。所謂理義，屬于主體人道的道德觀念，把道德與理義相聯(lián)通，有和協(xié)順成圣人之道以及治理人倫的理義。由內(nèi)在的道德理義的推展，有兩種趨勢：一是從主體推致客體，窮究萬物深?yuàn)W道理，此理為事物的本性、性質(zhì)。后來宋明理學(xué)家把窮理作為其重要的內(nèi)容；二是向主體的深層推致，盡究主體所稟的性，指人的社會性的仁義道德等。
辨名析理，理事法界。先秦百家爭鳴，思想相異，秦漢大一統(tǒng)，思想上要求統(tǒng)一。自然、社會、人生千頭萬緒，都需要進(jìn)行辨別，以使名實(shí)相符?！秴问洗呵?離謂》載：“故辨而不當(dāng)理則偽，知而不當(dāng)理則詐，詐偽之民，先王之所誅也。理也者，是非之宗也?！毖哉撌潜磉_(dá)意思的，言意相背離，就會亂。因此需要辨別清楚。辨別要以理為標(biāo)準(zhǔn)，辨別不符合理是偽的，即不真的；智不符合理為詐，即欺騙。理是辨別是非的根本。循理猶如執(zhí)法，“勝理以治國則法立，法立則天地服矣?！?82)立法的前提在于理勝，無理也就無所謂立法，有法也不會遵守。因可“循名究理”，“審察名理”?！饵S老帛書》載：“審察名理冬(終)始，是胃(謂)廄(究)理?！蹦芘e曲直終始，便能循名究理，是指概念、范疇、推理等邏輯思維形式。只有遵循邏輯思維形式，才能獲得正確認(rèn)知。王衍認(rèn)為“裴仆射善談名理，混混有雅致”(83)。善名理、尚玄遠(yuǎn)是魏晉時(shí)尚。主旨是講名分之理，必須名實(shí)相符。由“名分之理”隨著品鑒人物才性時(shí)尚的興起，便轉(zhuǎn)向“辨名析理”?！叭舴蛱斓貧饣?，盈虛損益，道之理也。法制正事，事之理也。禮教宜適，義之理也。人情樞機(jī)，情之理也。”劉昞注：“以道化人，與時(shí)消息。以法理人，務(wù)在憲制。以理教人，進(jìn)止得宜。觀物之情，在于言語。”(84)質(zhì)性平淡，心思詳密，能通自然，為道理之家；質(zhì)性警悟貫通，權(quán)術(shù)謀略機(jī)敏快捷，能應(yīng)對煩亂多變的政務(wù)，為事理之家；天性素質(zhì)和順平隱，能論禮儀教化，明辨是非得失，為義理之家；質(zhì)性機(jī)巧通達(dá)，推究事物實(shí)情本意，能適應(yīng)性情的變化，為情理之家，這是辨名析理的彰顯。劉邵形式上是辨別和評品人物抽象標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上具有“因任而授官，循名而責(zé)實(shí)”的現(xiàn)實(shí)政治意義，提倡名實(shí)相符。王弼從名與實(shí)、一般與個(gè)別關(guān)系上發(fā)闡名理?！胺虿荒苻q名，則不可與言理；不能定名，則不可與論實(shí)也……校實(shí)定名，以觀絕圣，可無惑矣?！?85)只有辯名和定名，才能講理與實(shí)；惟有訂正其實(shí)與定名，就不會被迷惑。名、實(shí)、理三者中，實(shí)是辨名識理的基本條件，辨名首先要名實(shí)的相符是否，才能析理。
隋唐時(shí)期，佛教、道教、儒教三教融突和合，共同創(chuàng)造了時(shí)代的哲學(xué)思潮。佛教無論在創(chuàng)宗立派、體系構(gòu)建，還是在理論精密、思維創(chuàng)新等，都獨(dú)占鰲頭，特別在中國化過程中，具有特殊價(jià)值和意義。佛教各宗都善于對名相的分析。天臺宗倡“三諦圓融”“一念三千”“無情有性”；唯識宗主萬法唯識、百法八識；華嚴(yán)宗講“無盡緣起”、六相、十玄門、四法界。華嚴(yán)宗以心性證悟的本體與現(xiàn)象、個(gè)別與一般、共相與殊相、整體與部分、三世與十世、廣大與狹小、隱秘與顯露等，既互相對待、分別，又相即相入、彼此相容、自在安立、圓融無礙。于是把世間總攝為四類，稱四重法界。(86)一為事法界。事即事物，法即諸法，界即分界。諸法各有自體，而分界又別，稱法界。森羅萬象的事物為因緣和合而生起，每一事物都包含著教義、理事、境智、行位、因果、依正、體用、人法、順逆、感應(yīng)等內(nèi)容。相即相入，圓融無礙。二是理法界。諸法體性是理。指真如的法性、理性、實(shí)相、實(shí)際，這是事物共同體性。盡管有無盡的差分，但無窮的事法都是同一體性、法性、實(shí)相。三是理事無礙法界。理性與事物、體性與諸法，猶水即波、波即水，一而不二，一體相依。理無形相，全在相中。理事無礙，即理事相融：理遍于事門，事遍于理門，依理成事門，事能顯理事，以理奪事門，事能隱理門，真理即事門，事法即理門、真理非事門、事法非法門。四是事事無礙法界。萬事萬物都處于相即相入、圓融無礙緣起之中。理如事門、事如理門、事含理事無礙門、通局無礙門、廣狹無礙門、遍容無礙門、攝入無礙門、交涉無礙門、相在無礙門、普融無礙門。事事無礙法界既是四法界的歸依，亦是修持的高境界。
理氣相依，共相殊相。宋明理學(xué)的構(gòu)建，張載和二程為奠基者。二程從佛教華嚴(yán)宗四法界理論思維中激發(fā)出理為高核心話題。《遺書》載：“問：‘某嘗讀《華嚴(yán)經(jīng)》，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如境燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何?’曰：‘只為釋氏要周遍，一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理也?！?87)程頤以“理事無礙法界”中把“一一事中，理皆全遍”的萬理歸于一理，倒過來，又把萬理作為一理的顯現(xiàn)，意蘊(yùn)一理與萬象的關(guān)系，似為理一分殊萬象。二程把理與氣聯(lián)通，“有理則有氣，有氣則有數(shù)，鬼神者數(shù)也，數(shù)者氣之用也”(88)。形成理——?dú)狻獢?shù)的邏輯結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。理為天地萬物的根源、根據(jù)。理是度越于天地萬物而存在的共相觀念?！叭f物皆只是一個(gè)天理”，是的，圓滿自足的。理本身無形體，假形器殊相而顯現(xiàn)；理是天地萬物必然的所以然；理為事物的規(guī)則，倫理道德的規(guī)范。朱熹發(fā)揚(yáng)張載和二程哲學(xué)理論思維。他賦予氣以凝聚、造作、絪缊的內(nèi)涵，又把氣作為理的掛搭處、附著處。但又與張載異，朱熹不同意以氣為天地萬物的形而上本源，這是把形而下當(dāng)作形而上學(xué)了；也不同意萬物散而為太虛之氣，朱熹以萬物散復(fù)歸于理，而不是氣。然王廷相、吳廷翰批評程朱理為天地萬物根據(jù)的觀念。吳廷翰說：“理即氣之條理，用即氣之妙用?！?89)氣度越理，而成為形而上之氣，理是形而上之氣的妙用。顛倒程、朱的理氣關(guān)系，即形而上下的顛倒?！吧w一氣之始，混沌而已。無氣之名，又安有理之名乎?及其分而為兩儀，為四象，為五行、四時(shí)、人物、男女、古今，以至于萬變?nèi)f化，秩序井然，各有條理，所謂脈絡(luò)分明而已。”(90)一氣的所分，萬變?nèi)f化，從陰陽兩儀，到男女人物等，各有條理，是為氣一分殊的意蘊(yùn)。王夫之為氣體學(xué)的集大成者，他說：“一氣之中，二端既肇，摩之蕩之而變化無窮?！?91)一氣和合體中，陰陽二氣開始發(fā)生，便產(chǎn)生互相摩擦沖突、互相動蕩作用，而推動世界事物無窮變化。“然則萬殊之生，因乎一氣，二氣之合，行于萬殊?！?92)由一氣而生萬殊，即氣一分殊的表述。
吳廷翰、王夫之等氣體學(xué)派開出與程朱相對待氣一分殊說，而程朱仍然堅(jiān)持其理一分殊說，這是以理為的天地萬物的根源和根據(jù)。盡管朱熹認(rèn)為理與氣相依不離，相分不雜，但從理上看，“有是理，便有是氣，但理是本”(93)?！耙员倔w言之，則有是理，然后有是氣?！?94)本，本體，相當(dāng)于本質(zhì)、根據(jù)、為理；與本對言便為末，表現(xiàn)為氣。從邏輯先后說：“但推上去時(shí)，卻如理在先，氣在后相似?！?95)“有此理，便有此氣流行發(fā)育?！?96)從邏輯次序看，先者具有主導(dǎo)、主要的涵義，于是便導(dǎo)致誰生誰的問題?！疤珮O生陰陽，理生氣也。”(97)“有是理，后生是氣?！?98)盡管理需通過氣的造作成萬物，然理卻存在生物的潛能，即能指導(dǎo)、指引氣的造作生物，理在掛搭、附著、頓放氣的時(shí)候，便起到了指導(dǎo)、指引的作用?！盁o此氣，則此理如何頓放”(99)，“無是氣，則是理亦無掛搭處”(100)。氣是理的掛搭、頓放的承擔(dān)者、載體，而不落入佛老空無的地位。理氣融合而造作萬物以后，理便寓于萬物之中，萬物與理的關(guān)系，猶如理一與萬物的關(guān)系，這便是理一分殊，它猶“如月印萬川”。朱熹說：“如水中月，須是有此水，方映得那天上月，若無此水，終無此月也?！?101)天上只有一個(gè)月亮，猶如理一，映在千千萬萬的江湖大海之中，千千萬萬個(gè)湖海之中，都有一個(gè)月亮，這個(gè)月亮與天上月亮全完一樣，絲毫不差，即是天上月亮的全部，而不是分有部分。它不是通常所說的個(gè)別與一般、殊相與共相的關(guān)系，而是一與多的關(guān)系。此“一”不是實(shí)體，不是死物，而是虛體，是有生命的活物；實(shí)體有不可入性，虛體能海納百川，死物生命停息，活物生生不息。理一，蘊(yùn)涵陰陽二氣，道一蘊(yùn)涵天地人三才。正因?yàn)槔硪皇腔钌?，所以能不斷分殊，分殊的萬物可映出理一的本相、本質(zhì)。無分殊的萬物，理一就無能彰顯，便失去其價(jià)值和存在意義。理一是凈潔空闊的世界，是無限的虛體，有是有限的形相、無形相，是萬物和現(xiàn)象。理一分殊的中國哲學(xué)理論思維元理，是理“一”與分殊“多”的相對相融、相分相合；是無與有的相待相輔、相別相依，是無限與有限的關(guān)系。黑格爾曾把無限分為“真無限”與“壞無限”，或稱理性的無限與知性的無限。真無限是否定之否定，是某物與別物、有限與無限的融合，是一個(gè)至大無外的整體，是無限的自由原則，壞無限總有外在的有限物限制其自由。(102)與其相對待，有真無限與壞無限之差分。真有限沒有離開有限性范圍而達(dá)到無限，壞有限是對有限的簡單否定與揚(yáng)棄。這就是理一分殊原理所導(dǎo)致的一多原理與有限無限原理。一為多而存在，多為一而存在；無限度越有限，有限包容無限。
自先秦道一分殊，而后宋明而有氣一分殊、理一分殊，亦有心一分殊，呈現(xiàn)多樣性形態(tài)，由其多樣而顯致廣大而盡精微的中國哲學(xué)理論思維的深刻和嚴(yán)密，豐厚而精奧。在信息智能時(shí)代，互聯(lián)網(wǎng)、物聯(lián)網(wǎng)、大數(shù)據(jù)、云計(jì)算構(gòu)成聯(lián)通世界以至太空的人類命運(yùn)共同體的理一，又存在各國、各民族、各種族、各宗教和平、發(fā)展、合作、共贏的分殊。理一分殊元理具有普適性的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。
注釋：
①《西銘》為《正蒙?乾稱篇》一段文字。朱熹說張載“嘗于學(xué)堂雙牖左書砭愚，右書訂頑。伊川先生曰：‘是啟爭端，改曰東銘、西銘。’二銘雖同出于一時(shí)之作，然其詞義之所指，氣象之所及，淺深廣狹，判然不同，是以程門專以西銘開示學(xué)者?！薄段縻戭}解》，載《張子全書》，上海：商務(wù)印書館，1935年，第1頁。
②程頤：《答楊時(shí)論西銘書》，載《河南程氏文集》卷9，北京：中華書局，1981年，第609頁。
③黃宗羲、全祖望：《豫章學(xué)案》，載《宋元學(xué)案》卷39，北京：中華書局，1986年，第1291頁。
④《西銘》，載《張子全書》卷1，上海：商務(wù)印書館，1935年，第8頁。
⑤《和氏》，載《韓子淺解》，北京：中華書局，1960年，第99頁。
⑥《系辭下》，載《周易集解纂疏》卷9，《叢書集成初編》，上海：商務(wù)印書館，1936年，第422頁。
⑦《養(yǎng)生論》，載《嵇康集校注》卷3，北京：人民文學(xué)出版社，1962年，第145頁。
⑧《至理》，載《抱樸子內(nèi)篇校釋》卷5，北京：中華書局，1980年，第101頁。
⑨《蔡茂傳》，載《后漢書》卷26，北京：中華書局，1965年，第907頁。
⑩《王制》，載《荀子簡釋》，北京：古籍出版社，1956年，第107頁。
(11)《斗訟》，《邀車駕撾鼓訴事》，載《唐律疏議》卷24，上海：商務(wù)印書館，1929年，第9頁。
(12)《儒》，載《荀子簡釋》，北京：古籍出版社，1956年，第88頁。
(13)《系辭上》，載《周易正義》卷7，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第76頁。
(14)《鐵云藏龜》38：4，《殷契粹編》119。金文《鬲攸從鼎》《大梁鼎》。
(15)《舜典》，載《尚書正義》卷3，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第132頁。
(16)《系辭上》，載《周易正義》卷7，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第76頁。
(17)《晉語五》，載《國語集解》卷11，北京：中華書局，2002年，第381-382頁。
(18)《昭公十四年》，載《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年，第1365頁。
(19)《昭公十二年》，載《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年，第1339頁。
(20)《王制》，載《荀子簡釋》，北京：古籍出版社，1956年，第99頁。
(21)《王制》，載《荀子簡釋》，北京：古籍出版社，1956年，第101-102頁。
(22)《在宥》，載《莊子集釋》卷4下，北京：中華書局，1961年，第377頁。
(23)《昭公二十三年》，載《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年，第1441頁。
(24)《入國》，載《管子校注》卷18，北京：中華書局，2004年，第1034頁。
(25)《系辭下》，載《周易正義》卷8，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第87頁。
(26)《梁竦傳》，載《后漢書》卷34，北京：中華書局，1965年，第1173頁。
(27)參見劉述先：《理一分殊的現(xiàn)代解釋》，載《儒家思想與現(xiàn)代化》，北京：中國廣播電視出版社，1992年，第522頁。
(28)《河南程氏外書》卷12，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第424頁。
(29)《明道先生墓表》，載《河南程氏文集》卷1，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第640頁。
(30)黎靖德編：《朱子語類》卷1，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第1頁。
(31)黎靖德編：《朱子語類》卷1，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第4頁。
(32)《洪范》，載《尚書正義》卷12，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第188頁。
(33)朱熹：《論語集注》卷2，載《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第95-96頁。
(34)朱熹：《論語或問》卷4，載《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第688頁。
(35)《齊物論》，載《莊子集釋》卷1下，北京：中華書局，1961年，第70-71頁。
(36)《道基》，載《新語校注》卷上，北京：中華書局，1986年，第1-2頁。
(37)《明本》，載《抱樸子內(nèi)篇校釋》卷10，北京：中華書局，1980年，第168頁。
(38)《老子四十二章》，《老子道德經(jīng)注》下篇，載《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第117頁。
(39)黎靖德編：《朱子語類》卷1，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2頁。
(40)黎靖德編：《朱子語類》卷98，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2521頁。
(41)黎靖德編：《朱子語類》卷98，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2522頁。
(42)黎靖德編：《朱子語類》卷98，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2522頁。
(43)黎靖德編：《朱子語類》卷98，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2524頁。
(44)黎靖德編：《朱子語類》卷98，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2528頁。
(45)黎靖德編：《朱子語類》卷98，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2525頁。
(46)轉(zhuǎn)引自林樂昌：《正蒙合校集釋》下，北京：中華書局，2012年，第884-885頁。
(47)轉(zhuǎn)引自林樂昌：《正蒙合校集釋》下，北京：中華書局，2012年，第887頁。
(48)轉(zhuǎn)引自林樂昌：《正蒙合校集釋》下，北京：中華書局，2012年，第888頁。
(49)轉(zhuǎn)引自林樂昌：《正蒙合校集釋》下，北京：中華書局，2012年，第911頁。
(50)《殷墟書契前編》7?35?2。金文《盂鼎》《矦馬盟書》。
(51)《殷墟粹編》13，《殷墟文字甲編》1289。金文《盂鼎》《牆盤》。
(52)《老子四十章》，載《老子新譯》，上海：上海古籍出版社，1978年，第148頁。
(53)《去用第四十》，載《老子道德經(jīng)河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第162頁。
(54)《四十章》，《老子道德經(jīng)注》下，《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第110頁。
(55)《裴頠傳》，載《晉書》卷35，北京：中華書局，1974年，第1044頁。
(56)《裴頠傳》，載《晉書》卷35，北京：中華書局，1974年，第1046-1047頁。
(57)《一章》，《老子道德經(jīng)注》上篇，載《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第1頁。
(58)《老子指略》，載《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第195頁。
(59)元康：《肇論疏》：“諸法虛假，故曰不真，虛假不真，所以是空耳。”
(60)《不真空論》，《肇論》第2，載《大正藏》卷45。
(61)《老子義疏?第十四章》，載《中國哲學(xué)史教學(xué)資料匯編》(隋唐部分)，北京：中華書局，1965年，第311頁。
(62)《老子義疏?第二十一章》，載《中國哲學(xué)史教學(xué)資料匯編》(隋唐部分)，北京：中華書局，1965年，第312頁。
(63)《張載傳》，《宋史》卷427，載《張載集》附錄，北京：中華書局，1978年，第385-386頁。
(64)張載：《正蒙?太和篇》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁。
(65)張載：《正蒙?乾稱篇》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第63頁。
(66)張載：《正蒙?乾稱篇》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第66頁。
(67)黎靖德編：《朱子語類》卷125，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2998頁。
(68)黎靖德編：《朱子語類》卷126，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第3012頁。
(69)黎靖德編：《朱子語類》卷126，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第3015頁。
(70)王廷相：《慎言》卷1，載《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第751頁。
(71)《殷墟書契前編》7?36?2，《殷墟粹編》524。金文《大豐簋》《齊矦壺》《行氣銘》。
(72)張載：《正蒙?神化篇》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第16頁。
(73)《昭公元年》，載《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年，第1222頁。
(74)《莊公十年》，載《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年，第183頁。
(75)司馬遷：《周本紀(jì)》，載《史記》卷4，上海：商務(wù)印書館，1932年，第27頁。
(76)《河南程氏遺書》卷18，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第190頁。
(77)《河南程氏遺書》卷18，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第199頁。
(78)《刻意》，載《莊子集釋》卷6上，北京：中華書局，1961年，第539-540頁。
(79)《解蔽》，載《荀子簡釋》，北京：古籍出版社，1956年，第296頁。
(80)《解蔽》，載《荀子簡釋》，北京：古籍出版社，1956年，第304頁。
(81)《說卦》，載《周易集解纂疏》卷10，《叢書集成初編》，上海：商務(wù)印書館，1936年，第472-273頁。
(82)《適音》，載《呂氏春秋校釋》卷5，上海：學(xué)林出版社，1984年，第272頁。
(83)《言語》，載《世說新語箋疏》卷上，北京：中華書局，2015年，第92頁。
(84)《材理》，載《人物志》，北京：紅旗出版社，1996年，第54頁。
(85)《老子指略》，載《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第199頁。
(86)《華嚴(yán)法界玄境》卷1，《大正新編大藏經(jīng)》卷45。
(87)《河南程氏遺書》卷18，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第195頁。
(88)《天地篇》，《河南程氏粹言》卷2，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第1227頁。
(89)吳廷翰：《吉齋漫錄》卷上，載《吳廷翰集》，北京：中華書局，1984年，第8頁。
(90)吳廷翰：《吉齋漫錄》卷上，載《吳廷翰集》，北京：中華書局，1984年，第6-7頁。
(91)王夫之：《張子正蒙注》卷1，載《船山全書》第12冊，長沙：岳麓書社，1992年，第42頁。
(92)王夫之：《張子正蒙注》卷1，載《船山全書》第12冊，長沙：岳麓書社，1992年，第38頁。
(93)黎靖德編：《朱子語類》卷1，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2頁。
(94)《孟子或問》卷3，載《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第934頁。
(95)黎靖德編：《朱子語類》卷1，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第3頁。
(96)黎靖德編：《朱子語類》卷1，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第1頁。
(97)《太極圖說?集說》，載《周子全書》卷1，上海：商務(wù)印書館，1937年，第7頁。
(98)黎靖德編：《朱子語類》卷1，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2頁。
(99)黎靖德編：《朱子語類》卷4，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第64頁。
(100)黎靖德編：《朱子語類》卷1，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第3頁。
(101)黎靖德編：《朱子語類》卷60，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第1430頁。
(102)參見張世英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，載《張世英文集》第6冊，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第57-58頁。
（標(biāo)題注釋：社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目(17ZDA012)。）
來源： 《社會科學(xué)戰(zhàn)線》
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