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作者：中國(guó)人民大學(xué)一級(jí)教授，哲學(xué)院教授 張立文
內(nèi)容提要：理一分殊是中國(guó)哲學(xué)探賾道體的重要思維方式，是儒學(xué)和諸子之學(xué)彰顯中國(guó)特性的重要標(biāo)志。天地萬(wàn)物既有其殊相，以與其他事物相區(qū)別，亦有其共相，而能萬(wàn)有聯(lián)通，所謂物以類聚。既講道一分殊，亦講理一分殊。在中國(guó)哲學(xué)理論思維邏輯結(jié)構(gòu)中，有相當(dāng)于存在，無(wú)相當(dāng)于非在。它體現(xiàn)為天地何來(lái)，有無(wú)相生；無(wú)形無(wú)名，有形有名；在與不在，非無(wú)非有；有無(wú)內(nèi)外，儒釋虛實(shí)。中國(guó)哲學(xué)在追求自然、社會(huì)萬(wàn)象背后的形而上之理，并以此為度越形而下萬(wàn)殊之氣的所以然者。理與氣概念、范疇在其流動(dòng)中，吸收古今中外文化與思維，不斷開(kāi)出新生面、新氣象、新意蘊(yùn)，而成為宋明理學(xué)思潮的核心話題。它體現(xiàn)為庖丁解牛，依乎天理；物理可知，窮理盡性；辨名析理，理事法界；理氣相依，共相殊相。由理一分殊而導(dǎo)致一與多原理和有限與無(wú)限原理。一為多而存在，多為一而存在。無(wú)限度越有限，有限包容無(wú)限。由理一而呈現(xiàn)為人類命運(yùn)共同體，由分殊而體現(xiàn)致廣大的群星璀璨。
“五味萬(wàn)殊，而大同于美；曲變雖眾，亦大同于和?！?《聲無(wú)哀樂(lè)論》)五味有千差萬(wàn)別，但其同一之處是吃起來(lái)都很味美；曲的變化眾多，其相同之處是都很和諧。理雖一，但其分萬(wàn)殊。理一分殊作為中國(guó)哲學(xué)特有思維方式，它是主體把握客體的理性體認(rèn)的方式，是由諸多方面、不同質(zhì)料構(gòu)成的思維活動(dòng)的復(fù)雜系統(tǒng)，是在不斷實(shí)踐活動(dòng)中形成的思維結(jié)構(gòu)，是一種相對(duì)定型、穩(wěn)定的思維樣式，是主體把握客體，主體通向客體的中介、橋梁，而具有典型性、普適性、廣大性，潛移默化地指導(dǎo)人們的實(shí)踐活動(dòng)。
一、理一分殊解
理一分殊是中國(guó)哲學(xué)探索道體的重要思維方式。程頤在評(píng)張載《西銘》①時(shí)說(shuō)：“《西銘》之為書，推理以存義，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子性善修氣之論同功，豈墨氏之比哉?《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無(wú)分?！雹谡f(shuō)明理一分殊的思維方式與墨氏二本無(wú)分的異趣。朱熹就學(xué)于李侗，李侗對(duì)朱熹說(shuō)：“吾儒之學(xué)，所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳。”③李侗把“理一分殊”思維原則作為儒學(xué)與異端區(qū)分的標(biāo)志。朱熹在《西銘》后有一段論述?！罢撛唬禾斓刂g，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wàn)物，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬(wàn)，而不能齊也。不有圣賢者出，孰能合其異而反其同哉?！段縻憽分?，意蓋如此。程子以為明理一而分殊，可謂一言以蔽之矣……一統(tǒng)而萬(wàn)殊，則雖天下一家、中國(guó)一人而不流于兼愛(ài)之弊；萬(wàn)殊而一貫，則雖親疏異情、貴賤異等，而不梏于為我之私，此《西銘》之大指?！雹芷┤缫郧瑸楦福槟?，男女構(gòu)精，化生萬(wàn)物，有生之類，無(wú)物不然，這便是理一，而人物的誕生，各親其親子其子，千萬(wàn)不同，其分而殊。又譬如民吾同胞，長(zhǎng)長(zhǎng)幼幼為理一；然長(zhǎng)長(zhǎng)幼幼各不相同，是為分殊。孟子講“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”，為理一；其分不同，故所施不能無(wú)差等，為分殊。
理一分殊的“理”，無(wú)見(jiàn)于甲骨金文?！墩f(shuō)文》：“理，治玉也。”治理玉石。“王乃使玉人理其璞而得寶焉，遂命曰：‘和氏之璧?！雹莩撕褪系糜耔庇诔街校I(xiàn)給楚厲王，玉人相之為石，刖和氏左足，厲王死后獻(xiàn)給武王，玉人相之又曰石，刖其右足。和氏抱璞而哭于楚山之下三日三夜，文王使玉人治理其璞而得寶玉，這便是和氏璧。玉未經(jīng)治理為璞。《廣雅?釋詁三》：“理，治也?！薄稄V韻?止韻》：“理，料理。”《系辭下》：“理財(cái)正辭，禁民為非，曰義?！贝捭阶ⅲ骸胺蜇?cái)貨，人所貪愛(ài)，不以義理之，則必有敗也?！雹奕素潗?ài)貨財(cái)，見(jiàn)利忘義，必須以義治理，使其近于義?！蹲謴?玉部》：“理，正也?！睘檎?、修整。嵇康說(shuō)：“勁刷理鬢，醇醴發(fā)顏，僅乃得之?！崩钌谱ⅲ骸啊锻ㄋ孜摹吩唬骸岳戆l(fā)，謂之刷也?！雹邚?qiáng)為之整理頭發(fā)，才能厚醴發(fā)外形。由治理、整理，而醫(yī)治。抱樸子說(shuō)：“淳于能解顱以理腦，元化能刳腹以浣胃?！雹啻居谀芙忾_(kāi)頭骨以醫(yī)治腦病，元化能剖開(kāi)肚子洗胃。疾病對(duì)人來(lái)說(shuō)都是不好的事，因而引申懲治惡事惡人?！逗鬂h書》載：“臣聞興化致教，必由進(jìn)善?？祰?guó)寧人，莫大理惡?！雹岵堂赋觯F(xiàn)在貴戚殺人不判死罪，傷人不依法論罪，刑戮棄而不用，罪惡便得不到懲治。理便有法紀(jì)之義?！跋韧跫睦碛谥癫涞理?，故后世服?！?《韓非子?安?！?先王把法紀(jì)公布于竹帛，使后世遵守法紀(jì)。亦指法官?！队衿?玉部》：“理，治獄官也?！薄豆茏?小匡》：“弦子旗為理?！币伦ⅲ骸袄?，獄官?！狈ü賵?zhí)行法紀(jì)，都需要辨別善惡，區(qū)分、審辨。荀子講：“相地而衰政，理道之遠(yuǎn)近而致貢?！睏顐娮ⅲ骸跋?，視也。衰，差也?！蓖跄顚O注：“《小雅?信南山傳》：‘理，分地理也。’”⑩審辨地的好壞而收稅，區(qū)分路途的遠(yuǎn)近交送貢物。也有申述、申辯的意思?！短坡墒枳h》載：“諸邀車駕，及撾登聞鼓，若上表以身事自理訴而不實(shí)者，杖八十?！?11)故意增減情狀，有所隱避詐妄者，從上書不實(shí)論處。
理的另一意義是紋理、條理、道理、準(zhǔn)則、原理等?！稄V韻?止韻》：“理，文也?！避髯诱f(shuō)：“形、體、色、理，以目異；聲、音、清、濁、調(diào)、竽、奇聲，以耳異。”理為紋理。荀子又說(shuō)：“井井兮其有理也。嚴(yán)嚴(yán)兮其能敬己也。”楊倞注：“理，條理也?！?12)理為道理?！稄V雅?釋詁三》：“理，道也?！薄断缔o》載：“易簡(jiǎn)而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣?！表n康伯注：“天下之理莫不由于易簡(jiǎn)而各得順其分位也。”孔穎達(dá)疏：“正義曰：此則贊明圣人能行天地易簡(jiǎn)之化，則天下萬(wàn)事之理，并得其宜矣。”(13)理為道理、原則。在中國(guó)哲學(xué)中，程頤、朱熹理體論者，以理為天地萬(wàn)物的根源，倫理道德高的原則。
理一分殊的“一”，有全滿、相同、純一、單獨(dú)、統(tǒng)一、均平、協(xié)同、自身、本原等義。理一分殊的“分”，見(jiàn)于甲骨金文。(14)《說(shuō)文》：“分，別也。從八、從刀，刀以分別物也?！奔窗咽挛锓珠_(kāi)?！渡袝份d：“庶績(jī)咸熙，分北三苗?！笨装矅?guó)傳：“分北流之，不令相從?！?15)舜命令群臣之后，經(jīng)三年考其功績(jī)，經(jīng)三考九年，黜陟幽明，明者升，暗者退之。三苗復(fù)不從教化，當(dāng)黜，其群臣有善有惡，舜復(fù)分北流其三苗，善留惡去而分。分出、分派。“孔墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔墨。”(《韓非子?顯學(xué)》)分而在別?！队衿?八部》：“分，隔也?！薄断缔o上》載：“方以類聚，物以群分，吉兇生矣?！表n康伯注：“方有類，物有群，則有同有異，有聚有分也。順其所同則吉，乖其所趣則兇。”(16)方為同聚，物謂物色群黨共在一處，而與他物相分別。若順其所共則吉，乖戾所趣則兇。有同異，有聚分，便各有分擔(dān)。《國(guó)語(yǔ)》載：“靡笄之役，韓獻(xiàn)子將斬人，郤獻(xiàn)子駕，將救之。至則既斬之矣，郤獻(xiàn)子請(qǐng)以徇。其仆曰：‘子不將救之乎?’獻(xiàn)子曰：‘敢不分謗乎!’”韋昭注：“言欲與韓子分謗共非也?！?17)韓獻(xiàn)子為司馬，將斬人，郤獻(xiàn)子以為罪在可赦，但既已斬人，郤獻(xiàn)子欲與韓獻(xiàn)子共同分擔(dān)非謗之言。這種分擔(dān)有一方給與他者的意蘊(yùn)。《左傳》載：“楚子使然丹簡(jiǎn)上國(guó)之兵于宗丘，且撫其民，分貧，振窮?！倍蓬A(yù)注：“分，與也。振，救也?！?18)楚王派然丹在宗丘選拔檢閱西部地區(qū)的武裝，并安撫當(dāng)?shù)匕傩?，施舍貧賤，救濟(jì)窮困?！队衿?八部》：“分，施也，賦也，與也。”為分的意義。
另分也作份，如股份、成份、身份、部分、職分、緣分、情分以及度、分、量、原則等。徐灝《說(shuō)文解字注箋?八部》：“分，分物謂之分，平聲；言其所分曰分，去聲。此方言輕重之分。”《左傳》載：“昔我先王熊繹與呂伋、王孫牟、燮父、禽父并事康王，四國(guó)皆有分，我獨(dú)無(wú)有?！倍蓬A(yù)注：“四國(guó)、齊、晉、魯、衛(wèi)。分，珍寶之器?！?19)定公四年傳，魯、衛(wèi)、晉三國(guó)之分，齊之分未聞而無(wú)有分。職分，《墨子?非樂(lè)上》載：“王公大人，蚤朝晏退，聽(tīng)獄治政，此其分事也。”王公大人職位份內(nèi)的事。王公大人，也是其名分?！盾髯印份d：“中庸民不待政而化，分未定也則有昭繆?！睏顐娫唬骸翱娮x為穆?！?20)父昭子穆。古代宗廟排列次序，祖廟在正中，后代中父輩的廟在左，為昭，子輩的廟在右，為繆，以分別上下次序。在名分尚未確定之前，應(yīng)象昭繆先出上下次序，不問(wèn)其世族?！胺志鶆t不偏，勢(shì)齊則不一，眾齊則不使?！睏顐娮ⅲ骸胺志?，謂貴賤敵也?！?21)如果名分、身份相等，就無(wú)法統(tǒng)屬了，權(quán)勢(shì)相等就不能統(tǒng)一集中了，地位相等就誰(shuí)也不能使用誰(shuí)了，為名分等級(jí)次序辯護(hù)。名分等級(jí)次序，這是中國(guó)古代社會(huì)的制度，也是根本原則。荀子說(shuō)：“況夫先王之道，仁義之統(tǒng)，《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》之分乎!”(《荀子?榮辱》)何況先王以仁義道德為統(tǒng)緒，以《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》為根本原則。名分、身份也是一種緣分、機(jī)遇、命運(yùn)。白居易在《履道西門》中道：“豪華肥壯雖無(wú)分，飽暖安閑即有余?！彪m然沒(méi)有豪華肥壯的緣分和機(jī)遇，但吃飽穿暖還是過(guò)得去的。分既有分別、分開(kāi)、分散、分解、分配等義，亦有身份、職分、緣分、情分、原則等義，使分多義性、廣用性，也帶來(lái)不確定性、混沌性。
理一分殊的“殊”，不見(jiàn)于甲骨金文?！墩f(shuō)文》：“殊，死也。從歺，朱聲。漢令曰：‘蠻夷長(zhǎng)有罪，當(dāng)殊之?！倍斡癫米ⅲ骸胺矟h詔云殊死者，皆死罪也。死罪者，首身分離，故曰殊死。”《莊子》載：“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也?！背尚⑹瑁骸笆庹?，決定當(dāng)死也。桁楊者，械也，夾腳及頸，皆名桁楊。六國(guó)之時(shí)及衰周之世，良由圣跡，黥劓五刑，遂使桁楊盈衢，殊死者相枕，殘兀滿路。相推相望，明其多也。”(22)殊死為斷定要死，是為斷絕?！稄V雅?釋詁一》：“殊，斷也。”又《釋詁四》：“殊，絕也?！倍斡癫谩墩f(shuō)文解字注?歺部》：“殊，一曰斷也。各本無(wú)此四字，依《左傳》釋文補(bǔ)。斷與死本無(wú)二義，許以字從，故以死為正義，凡物之?dāng)酁閯e一義?！薄蹲髠鳌份d：“武城人塞其前，斷其后之木而弗殊?！睏畈ⅲ骸按酥^砍伐樹(shù)木而不使斷絕?！?23)邾人在翼地筑城，取道離姑回去，武城人出兵擋住去路，又把退路兩旁的樹(shù)木加以砍伐而不使它斷倒。邾軍經(jīng)此，武城人推倒樹(shù)木，消滅邾軍?！豆茏印份d：“官而衣食之，殊身而后止，此之謂養(yǎng)疾?！币伦ⅲ骸爸^官給之衣食。殊，猶離也。疾離身而后止其養(yǎng)?！?24)離猶身首相離，異處。《玉篇?歺部》：“殊，《倉(cāng)頡》云：‘殊，異也?！薄断缔o下》載：“天下同歸而殊途，一致而百慮?！笨追f達(dá)疏：“言天下萬(wàn)事終則同歸于一，但初時(shí)殊異其途，路也?！?25)不同，有區(qū)別。《字彙?歺部》：“殊，別也?！薄妒酚?太史公自序》載：“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法?！辈环謩e親疏、貴賤，均依法處置。另，殊為特殊、特出。王充曰：“夫圣猶賢也，人之殊者謂之圣，則圣賢小大之稱，非絕殊之名也。”(《論衡?知實(shí)》)圣賢是人中的特殊的、特出的人的稱謂。圣人是超過(guò)一般的人?！逗鬂h書》載：“母氏年殊七十，及弟棠等，遠(yuǎn)在絕域，不知死生。”李賢注：“殊，猶過(guò)也?！?26)古人以“人生七十古來(lái)稀”，超過(guò)七十更為長(zhǎng)壽了。
理一天上來(lái)，分殊地中出。理一分殊是中國(guó)哲學(xué)思維的重要原理，它源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，豐厚多姿，構(gòu)成“截然分析而必相對(duì)待”的分析系統(tǒng)，而非不重分析，而重“玄同”(27)。若無(wú)“名字”的分析，就難以構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)思維體系。理一分殊哲學(xué)思維方式敞開(kāi)自我，既以生存世界、意義世界、可能世界為對(duì)象，在形相、無(wú)形相的融突和合中構(gòu)成屬人的世界的思想，又以反思思想的思想為對(duì)象，從思想自身及思想與思想之間矛盾話題，內(nèi)在地實(shí)踐變革，構(gòu)成反思思想的思想，使哲學(xué)理論思維得以發(fā)展。
其一，治理的開(kāi)出。自然、社會(huì)、人生各種現(xiàn)象復(fù)雜、多變，都需要治理，使無(wú)序轉(zhuǎn)為有序。理的本義是治玉，治玉依據(jù)玉的紋理，使璞成為美玉。自然界經(jīng)治理，而成宜居的環(huán)境，而成綠水青山的美境；社會(huì)經(jīng)治國(guó)理政，而成安居樂(lè)業(yè)的地方；人際間經(jīng)治理，而成有高尚倫理道德的君子；世界經(jīng)治理，而成和平、發(fā)展、合作、共贏的命運(yùn)共同體。一個(gè)只有經(jīng)過(guò)治理，才能使政治、經(jīng)濟(jì)、文化、科技、制度、宗教、軍事發(fā)揮正能量，走上正規(guī)道路，而和諧發(fā)展。治理自然、社會(huì)、人生，需要有一定的規(guī)章制度，懲惡揚(yáng)善改造社會(huì)、人事，需要法紀(jì)，創(chuàng)造智能社會(huì)、智能人生，需要有一顆為人類謀幸福的心。人人若能講仁愛(ài)、守誠(chéng)信、崇正義、重民本、尚和合、求大同，社會(huì)、、世界就能成為真、善、美的人類命運(yùn)共同體的世界。治理的開(kāi)出和實(shí)施，亦要“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”?！昂褪翔怠钡脑庥?，要察時(shí)變，自然、社會(huì)、人生的幸福和諧要有教化。
其二，理學(xué)的建構(gòu)。宋元明清理學(xué)是在北宋所面臨的、社會(huì)、人生諸多沖突和危機(jī)，與在化解其沖突和危機(jī)中智能創(chuàng)生的。思想家、哲學(xué)家在反思隋唐以來(lái)儒衰道盛、儒弱佛強(qiáng)中，強(qiáng)烈地喚起了儒學(xué)的生命智慧，在北宋“佑文”政策下興起的新學(xué)風(fēng)，沖破儒家經(jīng)典文本的神圣光環(huán)，批判章句訓(xùn)詁之學(xué)，轉(zhuǎn)為“六經(jīng)注我”的義理之學(xué)。他們?cè)谌谕缓秃先?、釋、道三教的基礎(chǔ)上，出入佛道，返歸儒學(xué)，追究自然、社會(huì)、人生“所當(dāng)然”與“所以然”，程顥稱“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來(lái)”(28)。構(gòu)建了以天理概念、范疇為核心話題的理學(xué)哲學(xué)思維體系，開(kāi)理學(xué)崇尚理性的新學(xué)風(fēng)、新思維。程頤評(píng)說(shuō)：“周公沒(méi)，圣人之道不行，孟軻死，圣人之學(xué)不傳……先生(指程顥)出，倡圣學(xué)以示人，辨異端，辟邪說(shuō)，開(kāi)歷古之沉迷，圣人之道得先生而后明，為功大矣。”(29)圣人之學(xué)的道統(tǒng)，孟子以后就斷了，程顥接續(xù)道統(tǒng)，使圣人之學(xué)復(fù)明于世。二程理體學(xué)經(jīng)楊時(shí)等“道南學(xué)派”的承傳，至朱熹集理體學(xué)之大成。朱熹以理為核心話題，理具有形上學(xué)的存在價(jià)值?！拔从刑斓刂龋吘挂仓皇抢?。有此理，便有此天地；若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了!”(30)理是先天地、先人物，在天地之上的存在者，是天地萬(wàn)物的根據(jù)?！扒胰缛f(wàn)一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！?31)理是度越山河大地、人物的不滅的“凈潔空闊的世界”。它是無(wú)形跡亦不會(huì)造作的精神世界。
其三，原則的協(xié)同。原則是人們?cè)趯?shí)踐活動(dòng)中言與行所依據(jù)的法則或根本標(biāo)準(zhǔn)。它是依據(jù)在實(shí)踐中的客觀實(shí)際需要而制定的規(guī)范人們言行活動(dòng)的規(guī)則，是自然、社會(huì)、人生在其發(fā)展過(guò)程中一種本質(zhì)的、必然的、穩(wěn)定的聯(lián)系的投射。因而，原則具有客體性，又寓于主體性之中。事物的本質(zhì)往往隱藏在顯露的現(xiàn)象背后，又往往處在共時(shí)性聯(lián)系轉(zhuǎn)變?yōu)闅v時(shí)性聯(lián)系之中，但本質(zhì)是構(gòu)成事物諸多因素的內(nèi)在聯(lián)系，表現(xiàn)為各事物之間相互聯(lián)系又區(qū)別的根本性質(zhì)。原則的必然性，天地萬(wàn)物，多姿多彩，現(xiàn)象紛呈，在此之中有一種一而貫之的原理，在以其無(wú)形之手，指引著事物的發(fā)展變化，按一定的原理、原則運(yùn)動(dòng)，而不離一定的必然性軌道。原則只要具備一定的條件，就能循環(huán)往復(fù)起作用，普遍地實(shí)現(xiàn)出來(lái)。原則的本質(zhì)性、必然性、穩(wěn)定性的協(xié)同，原則的實(shí)施就更為。
其四，身份的面具。自古以降，任何社會(huì)均存在貧富貴賤的差別，生活于其中的人們亦隨之扮演不同的角色，被戴上不同的面具，以表示不同的身份。這種不同身份，有的是自己不能左右的，如出身于高貴的家庭或富裕的家庭，如《紅樓夢(mèng)》中的賈寶玉；有的雖出身高貴或富裕，但后來(lái)敗落了，而成為貧民，身份亦隨之而變，面具亦變；有的雖出身貧賤，但依靠自己的勤奮，而富裕起來(lái)，人也變得高貴了，因?yàn)榈匚蛔兞耍谑敲婢咭鄵Q了。有人以此為時(shí)運(yùn)、命運(yùn)。命是有一定必然性的，如死生有命；運(yùn)卻具有偶然性，若能察時(shí)變，握緣分，便能否極泰來(lái)，改變身份。因此，人生在世，千變?nèi)f化，永遠(yuǎn)處在“周雖舊邦，其命維新”之中，隨時(shí)維新，才能永葆身份的青春。
其五，特殊的度越。特殊與普遍、殊相與共相、個(gè)性與共性往往相對(duì)而言。這種關(guān)系，在每領(lǐng)域、每事物以及運(yùn)動(dòng)過(guò)程中便會(huì)表現(xiàn)出來(lái)，體現(xiàn)事物的差異性、多樣性。事物的特殊性、殊相、個(gè)性是事物之所以彼此相區(qū)別的標(biāo)志，是認(rèn)知事物之所以有不同作用的方法，是體認(rèn)各種事物之所以有不同價(jià)值和意義的方式，是探求事物、事物與事物之間不協(xié)調(diào)、矛盾的化解方案，是尋找各種事物在不同形式的運(yùn)動(dòng)中所不顯著的共相與共性，在尋求共相、共性中更能體認(rèn)殊相、個(gè)性的價(jià)值。事物特殊性的本質(zhì)，是引導(dǎo)、支配事物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的主要作用因素。中國(guó)哲學(xué)理論思維要求度越特殊、殊相、個(gè)性，探索事物在運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的普遍性、共相、共性。在化、信息智能時(shí)代，互聯(lián)、萬(wàn)物聯(lián)通、合作共贏、命運(yùn)同體，之所以可能，就在于事物運(yùn)動(dòng)中普遍地、共相地存在著共性。
當(dāng)代呼喚理一分殊五層面內(nèi)涵與時(shí)偕行，以適應(yīng)人類生存世界、意義世界、可能世界在不斷發(fā)展中的需要，這是理一分殊再生所面臨的抉擇。作為歷史陳?ài)E中的中國(guó)哲學(xué)的概念、范疇、命題，唯有茍日新、日日新，才能在共時(shí)性中發(fā)揮作用，在歷時(shí)性中開(kāi)出新生命。
二、共相與殊相
形形色色的哲學(xué)觀，都是以自己殊相的理解去詮釋人類生存和發(fā)展的價(jià)值，并彰顯天地萬(wàn)物存在的根據(jù)的一種思維方式。理一分殊的思維方式有益于把握人的存在方式以及人與天地萬(wàn)物之間的關(guān)系。理一分殊縱向的源流、橫向的超越，具有深刻性和合理性?！墩f(shuō)文》載：“一，惟初太極，道立于一，造分天地，化成萬(wàn)物。”這便是道一化萬(wàn)，或曰道一分殊。老子說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！?《老子》第42章)由道一而二、三、萬(wàn)物的分殊思維形式?！断缔o》載：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！敝祆渥ⅲ骸疤珮O者，其理也；兩儀者始為一畫，以分陰陽(yáng)；四象者次為二畫，以分大少(按即太陰太陽(yáng)、少陰少陽(yáng))；八卦者次為三畫而三才之象始備。”太極為理、為道、為一，由兩儀、四象、八卦，即由一分殊為八。周武王克殷，訪問(wèn)箕子，箕子以洪范陳之。洪范九疇，“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農(nóng)用八政，次四曰協(xié)用五紀(jì)，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極?！?32)洪范分九個(gè)范疇，而每個(gè)范疇又分?jǐn)?shù)個(gè)概念或?qū)嵤?，涉及政治、制度、農(nóng)事、壽命、道德、倫理、信仰等各層面。由一而分殊為九，由九各分殊為多。作為治國(guó)理政之大法，是多方面的、多層次的。
春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)，百家爭(zhēng)鳴，孔子說(shuō)：“參乎，吾道一以貫之。”曾子曰：“唯?！?《論語(yǔ)?里仁》)朱熹注曰：“蓋至誠(chéng)無(wú)息者，道之體也，萬(wàn)殊之所以一本也；萬(wàn)物各得其所者，道之用也，一本之所以萬(wàn)殊也。以此觀之，一以貫之之實(shí)可見(jiàn)矣?！?33)從道體而言，之所以分為萬(wàn)殊在于一本；從萬(wàn)物各得其所而言，一本而分殊為萬(wàn)。“若曰吾之所謂道者，雖有精粗、大小、內(nèi)外、本末之殊，然其所以為道者，則一而已矣?！?34)萬(wàn)殊之不同，萬(wàn)物的形態(tài)、內(nèi)外本末的形式分殊，其所以然如此則道一(理一)。莊子繼承老子，他認(rèn)為“厲與西施，恢詭譎怪，道通為一?！?《莊子?齊物論》)厲丑西施美，成玄英注：“夫縱橫美惡，物見(jiàn)所以萬(wàn)殊；恢譎奇異，世情用之為顛倒。故有是非可不可，迷執(zhí)其分。今以玄道觀之，本來(lái)無(wú)二，是以妍丑之狀萬(wàn)殊，自得之情惟一，故曰道通為一也?！?35)人物千差萬(wàn)別，萬(wàn)殊現(xiàn)象呈現(xiàn)于世，但以重玄之道來(lái)看，道通為一。韓非說(shuō)：“凡理者，方圓、短長(zhǎng)、粗靡、堅(jiān)脆之分也，故理定而后物可得道也。”(《韓非子?解老》)理體現(xiàn)為各種不同的、萬(wàn)殊的形態(tài)，萬(wàn)物萬(wàn)殊才可以被人說(shuō)明其所以然的理，蘊(yùn)含理一分殊之義。
秦漢隋唐時(shí)，《淮南子?天文訓(xùn)》載：“道曰規(guī)，始于一，一而不生，故分而為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)合和而萬(wàn)物生，故曰‘一生二，二生三，三生萬(wàn)物’?！苯又献拥牡酪环质獾乃枷?，天地萬(wàn)物的化生是陰陽(yáng)的和合。天地合陰陽(yáng)之氣，陰陽(yáng)專精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬(wàn)物，即陰陽(yáng)的聚和四時(shí)的散而分殊。陸賈說(shuō)：“天生萬(wàn)物，以地養(yǎng)之，圣人成之。功德參合，而道術(shù)生焉。故曰：張日月，列星辰，序四時(shí)，調(diào)陰陽(yáng)，布?xì)庵涡?，次置五行，春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏。”(36)天地人互相參合，而一于道，所以分殊為日月、星辰、四時(shí)、陰陽(yáng)等。《黃帝內(nèi)經(jīng)?素問(wèn)》載：“是明道也，此天地之陰陽(yáng)也。夫數(shù)之可數(shù)者，人中之陰陽(yáng)也；然所合，數(shù)之可得者也。夫陰陽(yáng)者，數(shù)之可十，推之可百，數(shù)之可千，推之可萬(wàn)。”道一蘊(yùn)含天、地、人中的陰陽(yáng)。陰陽(yáng)可數(shù)可推百萬(wàn)，可推即可分殊?！侗阕印份d：“道也者，所以陶冶百氏，范鑄二儀，胞胎萬(wàn)類，醖釀彝倫者也?！?37)道分萬(wàn)殊。陸賈是從宇宙論意義上的分殊；《素問(wèn)》是從宇宙中存在五種不同氣色影響人物的生化；葛洪從玄道，即玄一之道立論，陶冶百姓，經(jīng)陰陽(yáng)二儀，胞胎萬(wàn)殊。三者對(duì)道一分殊的不同觀點(diǎn)。王弼注老子《道德經(jīng)》：“萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也。何由致一，由于無(wú)也。由無(wú)乃一，一可謂無(wú)……既謂之一，猶乃至三?！?38)歸一致道，道一、一生二，二生三，三生萬(wàn)物，萬(wàn)物萬(wàn)殊，“執(zhí)一統(tǒng)眾”。王弼接著老子講，道是無(wú)，天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。“道生一”，經(jīng)二、三，而生萬(wàn)殊的萬(wàn)物?！拔锝愿鞯么艘灰猿?。”隋代醫(yī)學(xué)家楊上善接著《老子》《易傳》思想講，在《太素?知針石篇》中說(shuō)：“從道生一，謂之樸也。一分為二，謂天地也。從二生三，謂陰陽(yáng)和氣也。從三以生萬(wàn)物，分為九野、四時(shí)、日月乃至萬(wàn)物。”對(duì)道生一，由一而萬(wàn)物的化生過(guò)程做了系統(tǒng)的詮釋，使道一萬(wàn)殊的思維形式邏輯轉(zhuǎn)換為“理一萬(wàn)殊”的思維形式。
之所以講道一分殊，是因?yàn)榻又独献印芬缘?無(wú))為哲學(xué)理論思維的高的、的根源。宋明時(shí)，構(gòu)建了融突和合儒釋道思維精華的新儒學(xué)的理學(xué)哲學(xué)理論思維體系。道一分殊的核心話題轉(zhuǎn)變?yōu)槔硪环质獾暮诵脑掝}?！袄硪环质狻痹掝}首見(jiàn)于程頤《答楊時(shí)論〈西銘〉書》，但張載在《西銘》中沒(méi)有講“理一分殊”。顯然是程頤根據(jù)其理體學(xué)的觀點(diǎn)對(duì)《西銘》思想的創(chuàng)造?！段縻憽分赋觥懊癜锱c”思想，楊時(shí)誤以為是墨子的兼愛(ài)思想，故評(píng)之有言體不及用之弊。二程思想經(jīng)道南學(xué)派的傳授，到朱熹集理體學(xué)之大成，其理也即道、太極，所以“道一分殊”順理而為“理一分殊”。朱熹說(shuō)：“伊川說(shuō)得好，曰：‘理一分殊?！咸斓厝f(wàn)物而言，只是一個(gè)理；及在人，則又各自有一個(gè)理?！?39)接著程頤“理一分殊”話題對(duì)張載《西銘》做創(chuàng)造性的詮釋。首先，朱熹將《西銘》與楊朱墨子加以分別，“言理一而不言分殊，則為墨氏兼愛(ài)，言分殊而不言理一，則為楊氏為我。所以言分殊，而見(jiàn)理一底自在那里；言理一，而分殊底亦在，不相夾雜?！?40)孟子曾批評(píng)楊墨為無(wú)君無(wú)父，而朱熹追究其錯(cuò)誤的理論思維，是楊墨各執(zhí)一偏，不能圓融理一與分殊，不理解理一分殊的相輔相成的關(guān)系。其次，以《西銘》通體是理一分殊?！啊段縻憽吠w是一個(gè)理一分殊，一句是一個(gè)理一分殊。”“《西銘》要句句見(jiàn)理一分殊?！?41)有人說(shuō)其間只有五六句是講理一分殊。朱熹反駁說(shuō)：“據(jù)某看時(shí)，‘乾稱父，坤稱母’，直至‘存吾順事，沒(méi)吾寧也’，句句皆是‘理一分殊’……逐句渾淪看，便是理一，當(dāng)中橫截?cái)嗫?，便是分殊?！?42)譬如“乾稱父，坤稱母”，便是理一而分殊；“予茲藐焉，混然中處”便是分殊而理一；“民吾同胞，物吾與也”，理一而分殊。從頭至尾，句句是理一分殊。再次，理一分殊，“各自有等級(jí)差別。”《西銘》大綱是理一而分自爾殊?！白蕴斓匮灾?，其中固自有分別，自萬(wàn)殊觀之，其中亦自有分別。不可認(rèn)是一理了，只滾做一看，這里各自有等級(jí)差別。且如人之一家，自有等級(jí)之別?！?43)譬如“民吾同胞”，與自家兄弟同胞又自差別。有父、有母、有宗子、有家相等分別。楊時(shí)疑其為兼愛(ài)，是沒(méi)有深曉《西銘》有其深意，不體悟有等級(jí)差別。也不能像謝艮齋那樣，以“在上之人當(dāng)理會(huì)理一，在下之人當(dāng)理會(huì)分殊”(44)，這樣就將理一分殊作兩節(jié)看了。第四，理一分殊要從視域來(lái)看，“這有兩種看：這是一直看下，更須橫截看。若只恁地看，怕淺了?！?45)譬如說(shuō)“乾稱父，坤稱母”，只下“稱”字，便有分別。這個(gè)有直說(shuō)底意思，也有橫截說(shuō)的意思。等而下之，以至為大君、為宗子、為大臣家相，若理為一，其分未嘗不殊。朱熹從此四方面對(duì)《西銘》理一分殊作了系統(tǒng)深刻的、卓越的詮釋，并結(jié)合仁義倫理道德，探賾仁義思維形式的仁的流出和義的各成物事。仁是發(fā)出來(lái)的，發(fā)出而不亂便是義。仁愛(ài)如愛(ài)親、愛(ài)兄弟、愛(ài)親戚、愛(ài)鄉(xiāng)里、愛(ài)宗族，推而至愛(ài)天下，只是一個(gè)愛(ài)流出，其中有許多差等。既理一又分殊，兩者融突和合。
后人曾對(duì)《西銘》逐句解釋，而闡發(fā)“理一分殊”思想。張伯行在釋“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處”說(shuō)：“天下古今只有一理，而其分萬(wàn)殊。然理一分殊之道，人人皆得而盡之?！绷_澤南解：“讀《西銘》須曉得一個(gè)推字。逐句由自家之父母兄弟推到天地民物上去，便有個(gè)理一分殊在?！?46)下截說(shuō)吾的父母，上截說(shuō)天地，天地亦吾的父母，這就是一個(gè)理一分殊。羅澤南對(duì)“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”曰：“吾之體，與人之體，與萬(wàn)物之體，各一其體，分之殊也。究皆稟此天地之氣，則理一矣。”(47)又曰：“‘民吾同胞，物吾與’，由分之殊者，推其理之一耳。民胞之中也有個(gè)理一分殊。”(48)曹端曾稱贊朱熹對(duì)《西銘》理一分殊的闡發(fā)，他說(shuō)：“《西銘》大意明理一分殊，文公注之，明且備矣?！?49)闡明、發(fā)揚(yáng)理一分殊，突顯其在中國(guó)哲學(xué)理論思維上的價(jià)值。
三、在與非在
自先秦到宋元明清，從道一分殊到理一分殊，構(gòu)成了理一分殊流動(dòng)的歷史。理一分殊作為中國(guó)哲學(xué)理論思維道體的重要原理，它唯變所適地體現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的精神，展示中國(guó)哲學(xué)理論思維的特有方式。
蒼蒼太空，浩浩大地，既虛無(wú)飄緲，又萬(wàn)象雜陳。若以前者為無(wú)，則后者為有。黑格爾認(rèn)為有(純有)只是一種直接的單純存在，無(wú)(純無(wú))是自身的單純同一。他認(rèn)為有與無(wú)都是毫無(wú)規(guī)定性的。在中國(guó)哲學(xué)理論思維系統(tǒng)中，有相當(dāng)為存在，無(wú)相當(dāng)于不存在。作為一種概念、范疇，不存在也是一種存在。無(wú)是體，有是用；無(wú)是理、道、太極，有是氣、器、陰陽(yáng)；前者是形而上者，是形而下者之所以存在的根源；后者是形而下者，是體現(xiàn)，表示前者的價(jià)值和功能。
“無(wú)”見(jiàn)于甲骨金文(50)?！墩f(shuō)文》：“無(wú)，亡也。從亡，無(wú)聲?！薄队衿?亡部》：“無(wú)，不有也?！睙o(wú)與有相對(duì)待?！坝小币?jiàn)于甲骨金文(51)?！墩f(shuō)文》：“有，不宜有也。《春秋傳》曰：‘日月有食之?！瘡脑掠致暋！绷至x光《文源》：“按：有非不宜有之義。有，持有也。古從又持肉，不從月?！薄队衿?有部》：“有，不無(wú)也?！薄墩滞?月部》：“有，對(duì)無(wú)之稱?！倍斡癫谩墩f(shuō)文解字注》認(rèn)為無(wú)是逃亡而今喪失不見(jiàn)而未有。《文源》認(rèn)為無(wú)所見(jiàn)，便是無(wú)。這里段、林兩解，都以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)為判斷有無(wú)的依據(jù)，其實(shí)無(wú)所見(jiàn)與所失，就無(wú)之概念、范疇來(lái)觀并未消毀。徐灝在《說(shuō)文解字注箋》中認(rèn)為段玉裁的解釋未達(dá)其本義，“本無(wú)其物，亦謂之無(wú)?！卑慈牡淖中蝸?lái)觀，有擁蔽無(wú)所見(jiàn)謂無(wú)的意思，亦有本無(wú)其物的意思，因而引申為虛無(wú)的無(wú)?！兑磺薪?jīng)音義》轉(zhuǎn)引《聲類》曰：“無(wú)，虛無(wú)也。”本不存在。有，是指有物體。《廣雅?釋詁》：“有，質(zhì)也?！庇形镔|(zhì)。
在中國(guó)哲學(xué)理論思維邏輯結(jié)構(gòu)中，理一是隱而不見(jiàn)的無(wú)，分殊的萬(wàn)象是可見(jiàn)的有。大千世界，天地人物的來(lái)源、根據(jù)是無(wú)抑或有?仁者見(jiàn)之為仁，智者見(jiàn)之為智，大體有這樣幾種形式。
天地何來(lái)，有無(wú)相生。感覺(jué)的東西瞬息萬(wàn)變，今是而昨非，但其理念不變，由此推出一個(gè)基本的理念存在。在中國(guó)哲學(xué)理念中，有與無(wú)都是存在。古希臘人有一個(gè)信念：無(wú)中不能生有，世界都是有的變化。有就是有，無(wú)就是無(wú)。這與中國(guó)古代哲學(xué)思維卻相反。老子說(shuō)：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”(52)河上公章句曰：“天下萬(wàn)物皆從天地生，天地有形位，故言生于有也。天地神明，蜎飛蠕動(dòng)，皆從道生，道無(wú)形，故言生于無(wú)也?！?53)他將無(wú)釋為道，道無(wú)形無(wú)名，所以說(shuō)有生于無(wú)。王弼訓(xùn)釋為“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無(wú)為本。將欲全有，必反于無(wú)也。”(54)天下萬(wàn)物所以化生的邏輯過(guò)程是從有到無(wú)的過(guò)程，無(wú)是萬(wàn)物之所以化生的端始、元始、根源。老子對(duì)無(wú)的天地萬(wàn)物根源的發(fā)現(xiàn)，得自兩方面啟發(fā)：一是來(lái)自對(duì)客體事物的觀察。“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用；埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用；鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。”(《老子》第11章)也來(lái)自自身日常生活的經(jīng)驗(yàn)。二是從嬰兒生產(chǎn)中得到啟發(fā)，“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根”(《老子》第6章)。馮友蘭、任繼愈都認(rèn)為牝是一切動(dòng)物母性生殖器，玄牝是象征幽深的、看不見(jiàn)的生產(chǎn)萬(wàn)物的生殖器，這是天地萬(wàn)物的根深、根據(jù)。裴頠對(duì)以崇尚虛無(wú)、以無(wú)為本的思想進(jìn)行批判。他“深患時(shí)俗放蕩，不尊儒術(shù)”(55)。他們口談浮虛，不遵禮法。于是他著《崇有》《貴無(wú)》二論，以矯虛誕之弊。主張?zhí)斓厝f(wàn)物的根源是有，而非無(wú)。他說(shuō)：“夫至無(wú)者無(wú)以能生，故始生者自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為已分，則虛無(wú)是有之所謂遺者也。故養(yǎng)既化之有，非無(wú)用之所能全；理既有之眾，非無(wú)為之所能循也……由此而觀，濟(jì)有者皆有也，虛無(wú)奚益于已有之群生哉?！?56)無(wú)不能生有，天地萬(wàn)物的始生，是自生，自生必有生的根源、依據(jù)，這便是“體有”。若以無(wú)生有，有受到損失，治理已經(jīng)存在的群眾，不是無(wú)為之所能做到的，成就有的均是有，虛無(wú)奚能助益群生。如果追究萬(wàn)物的有始無(wú)始，終仍是有端始論。裴頠不求此，而講始生者自生，自生的有就是其終的根據(jù)。萬(wàn)有不能以無(wú)作為自己存在的根據(jù)。追究天地萬(wàn)物從哪里來(lái)的?或從無(wú)而來(lái)，或從有而來(lái)，構(gòu)成具有中國(guó)哲學(xué)特色有無(wú)相生的思維形式。
無(wú)形無(wú)名，有形有名。老子說(shuō)：“道，可道，道；名，可名，名。無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母。故常無(wú)，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！?《老子》第1章)可言說(shuō)的道，不是恒常的道；可說(shuō)出的名，不是恒常的名。無(wú)名是天地的本始，有名是萬(wàn)物的根源，所以要從常無(wú)去體悟道的奧妙，從常有去體會(huì)道的端倪。無(wú)與有兩者同一來(lái)源而名稱不同，都是很幽深，幽深而幽深，這是一切變化的總門。恒常的道是度越了可見(jiàn)可說(shuō)的道，恒常的名是度越了可稱可說(shuō)的名，所以其道其名非經(jīng)驗(yàn)性、感覺(jué)性的有名有形，而是恒常性的無(wú)形無(wú)名。王弼解釋說(shuō)：“凡有皆始于無(wú)，故未形無(wú)名之時(shí)，則為萬(wàn)物之始。及其有形有名之時(shí)，則長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無(wú)形無(wú)名始成萬(wàn)物，萬(wàn)物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也?！?57)王弼接著老子講，萬(wàn)物的原始，是無(wú)形無(wú)名的，是講道以無(wú)形無(wú)名生成萬(wàn)物，及其有形有名而成物，便得到道的生長(zhǎng)、養(yǎng)育，所以道是萬(wàn)物之母。“物之所以生，功之所以成，必生于無(wú)形，由乎無(wú)名。無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也?！?58)無(wú)形無(wú)名，是萬(wàn)物所以生、所以成的所以然者，是萬(wàn)物的宗主；有形有名，是萬(wàn)物宗主的顯現(xiàn)的各種形態(tài)的事物。如果說(shuō)天地何來(lái)，有無(wú)相生，是明天地萬(wàn)物所以生的根源、根據(jù)的話，那么無(wú)形無(wú)名、有形有名，是天地萬(wàn)物之所以生的根據(jù)和萬(wàn)物生成后所呈現(xiàn)、彰顯的形態(tài)、形式，兩者相輔相成。
在與不在，非無(wú)非有。在佛教般若空宗流行的情境下，僧肇認(rèn)為諸多般若學(xué)說(shuō)，并沒(méi)有正確化解萬(wàn)物與宗極(本體)的關(guān)系，而是以離萬(wàn)物存在去追求超越的“宗極”。他在《不真空論》(59)中既批判了“六家七宗”中的本無(wú)、心無(wú)、即色三家思想，又回應(yīng)了從何晏、王弼到裴頠、郭象的玄學(xué)有無(wú)、存在與不存在的話題。他認(rèn)為論辯空無(wú)、物有的在與不在，必須確立一個(gè)“宗極”，即高目標(biāo)和本體。他說(shuō)：“夫至虛無(wú)生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也?！?60)以般若觀照微妙的地方，是至虛無(wú)生的。無(wú)生是講緣集諸法、非自非他、無(wú)生無(wú)滅，是物有的虛無(wú)的存在。以此來(lái)觀照般若學(xué)三家：心無(wú)家，其“得在于神靜，失在物虛”。其得失既沒(méi)有無(wú)心于萬(wàn)物，也沒(méi)有萬(wàn)物未嘗生的話題；本無(wú)家“情尚于無(wú)，多觸言以賓無(wú)，故非有，有即無(wú)；非無(wú)，無(wú)亦無(wú)”。崇尚無(wú)，以無(wú)為本，把非有非無(wú)都說(shuō)成無(wú)。僧肇認(rèn)為般若空宗的本旨，不是以無(wú)為本來(lái)否定萬(wàn)有世界存在的價(jià)值。假如把非有說(shuō)成絕無(wú)此有，非無(wú)說(shuō)成絕無(wú)彼無(wú)，就不符本旨；即色家“明色不自色，故雖色而非色也”。僧肇認(rèn)為各種現(xiàn)象無(wú)自性，都是虛假不真的。色即是空，不待因緣和合成物才講空，無(wú)須否定色而求空。一切事物都由因緣和合而生起，不無(wú)而有；一切事物由因緣拆散而壞滅，不有而無(wú)。真有與真無(wú)不待因緣和合而有與無(wú)，即存在與不存在，是常有、常無(wú)；待因緣和合與拆散的有與無(wú)，是假有、假無(wú)。就現(xiàn)象界而言，現(xiàn)象是存在的，非無(wú)；現(xiàn)象界是不真的，非有，非有非無(wú)，都是不真?！吨杏^》云：“物無(wú)彼此?！币磺惺挛锎嬖趶淖跇O上說(shuō)，是無(wú)彼此之分的，彼此之分是人強(qiáng)名之的。
道教的成玄英在義疏老子《道德經(jīng)》說(shuō)：“妙本非有，應(yīng)跡非無(wú)，非有非無(wú)，而無(wú)而有，有無(wú)不定，故言惚恍?！?61)本體道非無(wú)，即有，非有，即無(wú)。非無(wú)非有，即無(wú)即有?！把灾恋乐疄槲镆?，不有而有，雖有不有，不無(wú)而無(wú)，雖無(wú)不無(wú)，有無(wú)不定，故言恍惚?！?62)就至道的道體而言，不有而本有，不無(wú)而本無(wú)；就至道所彰顯的各種現(xiàn)象而言，雖有而不真有，雖無(wú)而不真無(wú)。有無(wú)不定，即有即無(wú)，即無(wú)即有。
有無(wú)內(nèi)外，儒釋虛實(shí)。張載曾“訪諸釋老，累年究極其說(shuō)，知無(wú)所得，反而求之六經(jīng)”(63)。入釋、老，而又出釋、老，辟釋氏以心為法，以空為真；老子以無(wú)為為道。主張立氣破空，立有破無(wú)。他說(shuō)：“知虛空即氣，則有無(wú)、隱顯、神化、性命通一無(wú)二?！?64)虛空即氣，氣聚有形叫做有，不聚無(wú)形稱無(wú)，都是氣在變化運(yùn)動(dòng)中所呈現(xiàn)的不同形態(tài)，有無(wú)等，都通一于氣，這是張載氣體論哲學(xué)理論思維的貫徹。他認(rèn)為“有無(wú)一，內(nèi)外合”(65)。天地萬(wàn)物存在的根源是氣，氣有陰陽(yáng)，屈伸相感無(wú)窮?！半m無(wú)窮，其實(shí)湛然；雖，其實(shí)一而已。陰陽(yáng)之氣，散則萬(wàn)殊，人莫知其一也；合則混然，人不見(jiàn)其殊。”(66)無(wú)窮，湛然為一氣，其散萬(wàn)殊，不知其為一氣的陰陽(yáng)的分殊，其合便不知其分殊之萬(wàn)，開(kāi)出氣一分殊的新生面。朱熹與張載氣一分殊異，而辟理一分殊之新境。朱熹反對(duì)老子有生于無(wú)，“《易》不言有無(wú)，老子言有生于無(wú)，便不是。”(67)有人問(wèn)，佛教說(shuō)空，老子說(shuō)無(wú)，兩者有何不同?朱熹回答說(shuō)：“空是兼有無(wú)之名。道家說(shuō)半截有，半截?zé)o?！狈鸾潭际菬o(wú)，“大而萬(wàn)事萬(wàn)物，細(xì)而百骸九竅，一齊都?xì)w無(wú)。終日吃飯，卻道不曾咬著一粒米；滿身著衣，卻道不曾掛一條絲”(68)。道家說(shuō)無(wú)說(shuō)有，只是有無(wú)兩截看了。在有無(wú)、虛實(shí)話題上，儒佛有根本的區(qū)別?！叭遽屟孕援愄帲皇轻屟钥?，儒言實(shí)；釋言無(wú)，儒言有。”(69)以有無(wú)、虛實(shí)為儒釋差分的標(biāo)志。佛教所謂“敬以直內(nèi)”，只是空的，更無(wú)一物，卻不會(huì)“方外”。圣人所謂“敬以直內(nèi)”，則湛然、虛明，萬(wàn)理具足，方能“義以方外”。王廷相承張載的氣體論，批評(píng)老子有與無(wú)的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“道體不可言無(wú)，生有有無(wú)。天地未判，元?dú)饣旌?，清虛無(wú)間，造化之元機(jī)也。有虛即氣，虛不離氣，氣不離虛，無(wú)所始，無(wú)所終之妙也?！?70)陰陽(yáng)二氣感化，群象顯沒(méi)，天地萬(wàn)物所由以生。有形的是氣化，無(wú)形的亦是氣，道寓于其中。
有無(wú)概念、范疇在中國(guó)哲學(xué)理論思維流動(dòng)的歷史中，具有不可或缺的重要價(jià)值。它貫通中國(guó)哲學(xué)始終，在各家各派學(xué)術(shù)論爭(zhēng)中，不斷換新顏。從中國(guó)哲學(xué)思維的源頭上，儒道就開(kāi)出兩條路向。太卜掌三易之法，《周易》以乾卦為首卦，崇陽(yáng)貴剛(男—陽(yáng)爻)，《歸藏》以坤卦為首卦，崇陽(yáng)貴柔(女--陰爻)，而發(fā)為儒道兩家。儒以承堯舜禹湯文武周公孔孟之道統(tǒng)，道以承黃老之道統(tǒng)。魏晉時(shí)，何晏、王弼祖述老莊，天地萬(wàn)物以無(wú)為本，立貴無(wú)派；裴頠祖述堯舜，立崇有派，并把佛教吸引來(lái)參與有無(wú)論爭(zhēng)，而成時(shí)代思潮。有無(wú)之爭(zhēng)既對(duì)待，又融合，在其流動(dòng)發(fā)展過(guò)程中，有無(wú)從道體意義上縱橫與道器、體用、本末、動(dòng)靜、一多、理物、常變、言意等概念、范疇相聯(lián)通；從社會(huì)政治意義上，與有為與無(wú)為、名教與自然、內(nèi)圣與外王、義內(nèi)與方外等概念、范疇相交感，構(gòu)成有無(wú)理論思維體系之網(wǎng)?；蛞缘馈⒗頌轶w、本、一，或以無(wú)、有為體、本、一，構(gòu)成道、理或無(wú)、有為“一”，器、用、末、物為分殊的多，而成“理一分殊”一種思維形式。
四、辨名與窮理
中國(guó)古人沿著追問(wèn)“天地之上為何物”的思維理路，探求自然、社會(huì)、人生萬(wàn)象背后形而上之理，并以此形而上之理為度越形而下萬(wàn)殊之氣的所以然者。理氣概念、范疇在中國(guó)哲學(xué)理論思維流動(dòng)歷程中，汲取各個(gè)時(shí)代的思維精華，不斷開(kāi)出新生面、新氣象、新意蘊(yùn)，并成為宋明理學(xué)思潮的核心話題。
“理”不見(jiàn)于甲骨金文，甚至不見(jiàn)于《易經(jīng)》《尚書》《論語(yǔ)》《老子》。其本意是治理玉器?！墩f(shuō)文解字系傳校勘記》引徐鍇曰：“物之脈理惟玉密，故從玉?！庇裼忻}理，依脈理而治，就為理?！皻狻币?jiàn)于甲骨金文(71)。均作氣?！墩f(shuō)文》：“氣，云氣也。象形?！倍斡癫米ⅲ骸跋笤破鹬病！睔猓斌w字作“氣”，《說(shuō)文》：“氣，饋客芻米也。從米，氣聲。《春秋傳》曰：‘齊人來(lái)氣諸矦?！蓖貘Q盛《蛾術(shù)編》：“案：氣字隸變，以氣代氣?！倍斡癫米ⅲ骸鞍磸氖扯鴼鉃槁暎w晚出俗字，在假氣為氣之后。”高翔麟《經(jīng)典異字釋》：“氣為古氣字，氣為古餼字?！睔鉃楣糯?zèng)送人的糧食或飼料。氣為氣體的通稱。張載說(shuō)：“所謂氣也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之?！?72)猶冬天人呼出的氣，遇冷而見(jiàn)白色的氣體。是自然界冷熱陰晴等現(xiàn)象?！蹲髠鳌吩唬骸疤煊辛鶜狻鶜庠魂?、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明也?！?73)六種氣候的現(xiàn)象?！队衿?氣部》：“氣，候也?！帜暧卸臍狻！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)?素問(wèn)》載：“五日謂之候，三候謂之氣，六氣謂之時(shí)，四時(shí)謂之歲，而各從其主治焉。”各隨其五行的配合而分別當(dāng)旺，五行隨時(shí)間變化而遞相承襲。中醫(yī)上氣指人體內(nèi)流動(dòng)著的富有營(yíng)養(yǎng)、能使各器官正常發(fā)揮機(jī)能的精微的物質(zhì)。氣與血相待，氣為陽(yáng)，有動(dòng)力；血為陰，為物質(zhì)基礎(chǔ)。又載：“上焦開(kāi)發(fā)，宣五谷味，熏膚、充身、澤毛，若霧露之溉，是謂氣?！?《黃帝內(nèi)經(jīng)?靈樞》)五谷所化的精微的氣，從上焦散布，熏蒸于皮膚，充養(yǎng)周身，滋潤(rùn)毛發(fā)，好像霧露一樣溉養(yǎng)萬(wàn)物，這就叫做氣。人之稟氣充實(shí)而堅(jiān)強(qiáng)，虛劣而緩弱。稟氣充實(shí)，人的精神有氣勢(shì)?！蹲髠鳌份d：“夫戰(zhàn)，勇氣也。一鼓作氣，再而衰，三而竭。彼竭我盈，故克之。”(74)作戰(zhàn)靠勇氣，第一通鼓振作勇氣，第二三通鼓就衰竭了。彼竭而我氣勢(shì)旺盛，所以能戰(zhàn)勝。氣勢(shì)盛，而氣力充足?！妒酚洝份d：“夫去柳葉百步而射之，百發(fā)而百中之，不以善息，少焉氣衰力倦，弓撥矢鉤，一發(fā)不中者，百發(fā)盡息?！?75)離柳葉百步的遠(yuǎn)處而射，百發(fā)百中，到氣力衰，有一發(fā)不中，以前射中都廢棄了。氣不僅指人的氣力，也指人的意氣、意志、感情?！盾髯?勸學(xué)》曰：“有爭(zhēng)氣者，勿與辯也?！比绻腥艘砸鈿鈴氖?，無(wú)理而爭(zhēng)，則不與之辯論；亦指人的氣象、氣質(zhì)。“今觀儒臣自有一般氣象，武臣自有一般氣象，貴戚自有一般氣象。不成生來(lái)便如此?只是習(xí)也……所以涵養(yǎng)氣質(zhì)，薰陶德性。”(76)各人的地位、名分不同，氣質(zhì)也不同，這是后天涵養(yǎng)、熏陶的結(jié)果；又指人的氣數(shù)、命運(yùn)?！皢?wèn)：‘上古人多壽，后世不及古，何也?莫是氣否?’曰：‘氣便是命也?！?77)氣的多元含義，在文學(xué)上是指作者的才性、氣質(zhì)，有此而形成作品的風(fēng)格，或主張文以氣為主，或主以意為主、氣為輔。在哲學(xué)上或主“天地合氣，萬(wàn)物自生”，“太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚為萬(wàn)物”的氣體論者；或主理為形而上之道、生物之本，氣為形而下之器、生物之具；或主浩然之氣的主體精神。構(gòu)成理與氣邏輯思維關(guān)系，便形成理一分殊思維形式，亦形成氣一分殊形式，以及心一分殊形式。
庖丁解牛，依乎天理?！肚f子》載：“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所依，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)。文惠君曰：‘嘻，善哉!技蓋至此乎?’”(《莊子?養(yǎng)生主》)庖丁之刀已用了19年，所解牛有幾千頭，刀口與新磨刀一樣鋒利。這是因其依牛的天然的紋理解牛的緣故?！耙篮跆炖?，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎!”成玄英疏：“以天然之腠理，終不橫截以傷牛。亦猶養(yǎng)生之妙道，依自然之涯分，必不貪生以夭折也。”(《莊子?養(yǎng)生主》)技術(shù)之妙，游刃于空，體道之人，運(yùn)至忘之妙智，游虛空之物境，境智相冥，至不一不異的境界。依乎天理為事物自身存在的具有一定指向的規(guī)則，而達(dá)萬(wàn)物之理。“萬(wàn)物有成理而不說(shuō)，圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理。”(《莊子?知北游》)人們只能依照天地萬(wàn)物固有的規(guī)則掌握它。此理，有自然而然的規(guī)則的意思。“去知與故，循天之理?！惫笞ⅲ骸疤炖碜匀?，知故無(wú)為乎其間?！背尚⑹瑁骸皟?nèi)去心知，外忘事故，如混沌之無(wú)為，順自然之妙理也。”(78)天理自然無(wú)為，不受內(nèi)在、外在的心意和事故影響和支配，遵循自然之天理運(yùn)動(dòng)中的邏輯規(guī)則，人只能順從天理，以天理為依歸，這樣便有忽視主體人的作用之缺陷，因此，荀子批評(píng)莊子“蔽于天而不知人”，可謂中肯。
物理可知，窮理盡性。管子也認(rèn)為要依據(jù)事物的客觀規(guī)則去做。他認(rèn)為心在身體中居于君的地位，九竅各有職司，如百官的分職，“心處其道，九竅循理。”(《管子?心術(shù)上》)心君常能順道，九竅所司，各循理而相應(yīng)。物固有形，形固有名?！笆庑萎悎?zhí)，不與萬(wàn)物異理?！?《管子?心術(shù)上》)物形萬(wàn)殊，其理則一，猶理一分殊。這使理度越了具體事物的特稱，而具有抽象的一般性的內(nèi)涵。當(dāng)理作為自然規(guī)則被思維反思時(shí)，規(guī)則的承擔(dān)者是不可或缺的。管子認(rèn)為這個(gè)承擔(dān)者，應(yīng)是陰陽(yáng)二氣?！笆枪赎庩?yáng)者，天地之大理也。四時(shí)者，陰陽(yáng)之大徑也?！?《管子?四時(shí)》)陰陽(yáng)間相互作用，體現(xiàn)了天地間運(yùn)動(dòng)的基本規(guī)則，四時(shí)為陰陽(yáng)的運(yùn)行。天地的大理以陰陽(yáng)為生成。就此而言，承道家而又發(fā)展。管子又將理與禮、義等道德規(guī)范相聯(lián)通，而與儒家相近?！傲x者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者，謂有理也。理也者，明分以論義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也?！?《管子?心術(shù)上》)義是普遍適宜，禮是因人的親疏、貴賤的情感而差分，而有禮儀的節(jié)文，體現(xiàn)了理的秩序、規(guī)則，以合符倫理道德的需要。
荀子以其智慧的理論思維，致廣大的視域，概括先秦各家思想的得失，評(píng)價(jià)各家哲學(xué)的見(jiàn)蔽。他認(rèn)為理是天地間事物的有序和規(guī)則?！笆栌^萬(wàn)物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物，制割大理而宇宙里矣?！睏顐娮ⅲ骸袄铮?dāng)作理?！?79)通觀萬(wàn)物而掌握其實(shí)際情況，考察社會(huì)治亂而通曉其限度，治理天地而利用萬(wàn)物，掌握自然和社會(huì)的道理，而使整個(gè)宇宙得到治理，達(dá)到治理自然、社會(huì)的自由。然而自然、社會(huì)現(xiàn)象是復(fù)雜多樣的，既有共同的規(guī)則，亦有特殊的規(guī)則，百事異理，要學(xué)盡其理。自然、社會(huì)、人生之理是可知、可識(shí)的?！胺惨灾?，人之性也；可以知，物之理也。以所以知人之性，求可以知物之理?！?80)人的本性具有認(rèn)識(shí)能力，“物之理”即事物自身規(guī)則，是可以被認(rèn)識(shí)的。人們以能認(rèn)識(shí)事物的本性，去探求本可以被認(rèn)識(shí)的事物規(guī)則，強(qiáng)調(diào)人類認(rèn)知的能動(dòng)性，物理是可知的，這是人的本性?？芍奈镏砣绾胃F盡?！墩f(shuō)卦傳》曰：“觀變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”李道平疏：“立卦本于陰陽(yáng)，故引下文立天之道曰陰陽(yáng)以明之；爻有剛?cè)?，故引下文立地之道曰柔與剛以明之。”“坤為義。義者利之和；坤順也，故和順于坤。乾為道為德，故道德謂乾，以坤順乾，故曰和順于道德?！庇莘⒃唬骸耙郧评ぃ^之窮理，以坤變乾，謂之盡性。性盡理窮，故至于命。”(81)雖解釋《周易》卦爻的生立，意在發(fā)揮立天、立地、立人之道，外在的天道、地道與內(nèi)在人道互相貫通，構(gòu)成整體的三才之道。所謂理義，屬于主體人道的道德觀念，把道德與理義相聯(lián)通，有和協(xié)順成圣人之道以及治理人倫的理義。由內(nèi)在的道德理義的推展，有兩種趨勢(shì)：一是從主體推致客體，窮究萬(wàn)物深?yuàn)W道理，此理為事物的本性、性質(zhì)。后來(lái)宋明理學(xué)家把窮理作為其重要的內(nèi)容；二是向主體的深層推致，盡究主體所稟的性，指人的社會(huì)性的仁義道德等。
辨名析理，理事法界。先秦百家爭(zhēng)鳴，思想相異，秦漢大一統(tǒng)，思想上要求統(tǒng)一。自然、社會(huì)、人生千頭萬(wàn)緒，都需要進(jìn)行辨別，以使名實(shí)相符。《呂氏春秋?離謂》載：“故辨而不當(dāng)理則偽，知而不當(dāng)理則詐，詐偽之民，先王之所誅也。理也者，是非之宗也?！毖哉撌潜磉_(dá)意思的，言意相背離，就會(huì)亂。因此需要辨別清楚。辨別要以理為標(biāo)準(zhǔn)，辨別不符合理是偽的，即不真的；智不符合理為詐，即欺騙。理是辨別是非的根本。循理猶如執(zhí)法，“勝理以治國(guó)則法立，法立則天地服矣?！?82)立法的前提在于理勝，無(wú)理也就無(wú)所謂立法，有法也不會(huì)遵守。因可“循名究理”，“審察名理”。《黃老帛書》載：“審察名理冬(終)始，是胃(謂)廄(究)理。”能舉曲直終始，便能循名究理，是指概念、范疇、推理等邏輯思維形式。只有遵循邏輯思維形式，才能獲得正確認(rèn)知。王衍認(rèn)為“裴仆射善談名理，混混有雅致”(83)。善名理、尚玄遠(yuǎn)是魏晉時(shí)尚。主旨是講名分之理，必須名實(shí)相符。由“名分之理”隨著品鑒人物才性時(shí)尚的興起，便轉(zhuǎn)向“辨名析理”?！叭舴蛱斓貧饣?，盈虛損益，道之理也。法制正事，事之理也。禮教宜適，義之理也。人情樞機(jī)，情之理也。”劉昞注：“以道化人，與時(shí)消息。以法理人，務(wù)在憲制。以理教人，進(jìn)止得宜。觀物之情，在于言語(yǔ)?！?84)質(zhì)性平淡，心思詳密，能通自然，為道理之家；質(zhì)性警悟貫通，權(quán)術(shù)謀略機(jī)敏快捷，能應(yīng)對(duì)煩亂多變的政務(wù)，為事理之家；天性素質(zhì)和順平隱，能論禮儀教化，明辨是非得失，為義理之家；質(zhì)性機(jī)巧通達(dá)，推究事物實(shí)情本意，能適應(yīng)性情的變化，為情理之家，這是辨名析理的彰顯。劉邵形式上是辨別和評(píng)品人物抽象標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上具有“因任而授官，循名而責(zé)實(shí)”的現(xiàn)實(shí)政治意義，提倡名實(shí)相符。王弼從名與實(shí)、一般與個(gè)別關(guān)系上發(fā)闡名理?！胺虿荒苻q名，則不可與言理；不能定名，則不可與論實(shí)也……校實(shí)定名，以觀絕圣，可無(wú)惑矣?！?85)只有辯名和定名，才能講理與實(shí)；惟有訂正其實(shí)與定名，就不會(huì)被迷惑。名、實(shí)、理三者中，實(shí)是辨名識(shí)理的基本條件，辨名首先要名實(shí)的相符是否，才能析理。
隋唐時(shí)期，佛教、道教、儒教三教融突和合，共同創(chuàng)造了時(shí)代的哲學(xué)思潮。佛教無(wú)論在創(chuàng)宗立派、體系構(gòu)建，還是在理論精密、思維創(chuàng)新等，都獨(dú)占鰲頭，特別在中國(guó)化過(guò)程中，具有特殊價(jià)值和意義。佛教各宗都善于對(duì)名相的分析。天臺(tái)宗倡“三諦圓融”“一念三千”“無(wú)情有性”；唯識(shí)宗主萬(wàn)法唯識(shí)、百法八識(shí)；華嚴(yán)宗講“無(wú)盡緣起”、六相、十玄門、四法界。華嚴(yán)宗以心性證悟的本體與現(xiàn)象、個(gè)別與一般、共相與殊相、整體與部分、三世與十世、廣大與狹小、隱秘與顯露等，既互相對(duì)待、分別，又相即相入、彼此相容、自在安立、圓融無(wú)礙。于是把世間總攝為四類，稱四重法界。(86)一為事法界。事即事物，法即諸法，界即分界。諸法各有自體，而分界又別，稱法界。森羅萬(wàn)象的事物為因緣和合而生起，每一事物都包含著教義、理事、境智、行位、因果、依正、體用、人法、順逆、感應(yīng)等內(nèi)容。相即相入，圓融無(wú)礙。二是理法界。諸法體性是理。指真如的法性、理性、實(shí)相、實(shí)際，這是事物共同體性。盡管有無(wú)盡的差分，但無(wú)窮的事法都是同一體性、法性、實(shí)相。三是理事無(wú)礙法界。理性與事物、體性與諸法，猶水即波、波即水，一而不二，一體相依。理無(wú)形相，全在相中。理事無(wú)礙，即理事相融：理遍于事門，事遍于理門，依理成事門，事能顯理事，以理奪事門，事能隱理門，真理即事門，事法即理門、真理非事門、事法非法門。四是事事無(wú)礙法界。萬(wàn)事萬(wàn)物都處于相即相入、圓融無(wú)礙緣起之中。理如事門、事如理門、事含理事無(wú)礙門、通局無(wú)礙門、廣狹無(wú)礙門、遍容無(wú)礙門、攝入無(wú)礙門、交涉無(wú)礙門、相在無(wú)礙門、普融無(wú)礙門。事事無(wú)礙法界既是四法界的歸依，亦是修持的高境界。
理氣相依，共相殊相。宋明理學(xué)的構(gòu)建，張載和二程為奠基者。二程從佛教華嚴(yán)宗四法界理論思維中激發(fā)出理為高核心話題。《遺書》載：“問(wèn)：‘某嘗讀《華嚴(yán)經(jīng)》，第一真空絕相觀，第二事理無(wú)礙觀，第三事事無(wú)礙觀，譬如境燈之類，包含萬(wàn)象，無(wú)有窮盡。此理如何?’曰：‘只為釋氏要周遍，一言以蔽之，不過(guò)曰萬(wàn)理歸于一理也。’”(87)程頤以“理事無(wú)礙法界”中把“一一事中，理皆全遍”的萬(wàn)理歸于一理，倒過(guò)來(lái)，又把萬(wàn)理作為一理的顯現(xiàn)，意蘊(yùn)一理與萬(wàn)象的關(guān)系，似為理一分殊萬(wàn)象。二程把理與氣聯(lián)通，“有理則有氣，有氣則有數(shù)，鬼神者數(shù)也，數(shù)者氣之用也”(88)。形成理——?dú)狻獢?shù)的邏輯結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。理為天地萬(wàn)物的根源、根據(jù)。理是度越于天地萬(wàn)物而存在的共相觀念?！叭f(wàn)物皆只是一個(gè)天理”，是的，圓滿自足的。理本身無(wú)形體，假形器殊相而顯現(xiàn)；理是天地萬(wàn)物必然的所以然；理為事物的規(guī)則，倫理道德的規(guī)范。朱熹發(fā)揚(yáng)張載和二程哲學(xué)理論思維。他賦予氣以凝聚、造作、絪缊的內(nèi)涵，又把氣作為理的掛搭處、附著處。但又與張載異，朱熹不同意以氣為天地萬(wàn)物的形而上本源，這是把形而下當(dāng)作形而上學(xué)了；也不同意萬(wàn)物散而為太虛之氣，朱熹以萬(wàn)物散復(fù)歸于理，而不是氣。然王廷相、吳廷翰批評(píng)程朱理為天地萬(wàn)物根據(jù)的觀念。吳廷翰說(shuō)：“理即氣之條理，用即氣之妙用?！?89)氣度越理，而成為形而上之氣，理是形而上之氣的妙用。顛倒程、朱的理氣關(guān)系，即形而上下的顛倒。“蓋一氣之始，混沌而已。無(wú)氣之名，又安有理之名乎?及其分而為兩儀，為四象，為五行、四時(shí)、人物、男女、古今，以至于萬(wàn)變?nèi)f化，秩序井然，各有條理，所謂脈絡(luò)分明而已?！?90)一氣的所分，萬(wàn)變?nèi)f化，從陰陽(yáng)兩儀，到男女人物等，各有條理，是為氣一分殊的意蘊(yùn)。王夫之為氣體學(xué)的集大成者，他說(shuō)：“一氣之中，二端既肇，摩之蕩之而變化無(wú)窮。”(91)一氣和合體中，陰陽(yáng)二氣開(kāi)始發(fā)生，便產(chǎn)生互相摩擦沖突、互相動(dòng)蕩作用，而推動(dòng)世界事物無(wú)窮變化。“然則萬(wàn)殊之生，因乎一氣，二氣之合，行于萬(wàn)殊?！?92)由一氣而生萬(wàn)殊，即氣一分殊的表述。
吳廷翰、王夫之等氣體學(xué)派開(kāi)出與程朱相對(duì)待氣一分殊說(shuō)，而程朱仍然堅(jiān)持其理一分殊說(shuō)，這是以理為的天地萬(wàn)物的根源和根據(jù)。盡管朱熹認(rèn)為理與氣相依不離，相分不雜，但從理上看，“有是理，便有是氣，但理是本”(93)。“以本體言之，則有是理，然后有是氣。”(94)本，本體，相當(dāng)于本質(zhì)、根據(jù)、為理；與本對(duì)言便為末，表現(xiàn)為氣。從邏輯先后說(shuō)：“但推上去時(shí)，卻如理在先，氣在后相似?！?95)“有此理，便有此氣流行發(fā)育?！?96)從邏輯次序看，先者具有主導(dǎo)、主要的涵義，于是便導(dǎo)致誰(shuí)生誰(shuí)的問(wèn)題。“太極生陰陽(yáng)，理生氣也。”(97)“有是理，后生是氣?！?98)盡管理需通過(guò)氣的造作成萬(wàn)物，然理卻存在生物的潛能，即能指導(dǎo)、指引氣的造作生物，理在掛搭、附著、頓放氣的時(shí)候，便起到了指導(dǎo)、指引的作用。“無(wú)此氣，則此理如何頓放”(99)，“無(wú)是氣，則是理亦無(wú)掛搭處”(100)。氣是理的掛搭、頓放的承擔(dān)者、載體，而不落入佛老空無(wú)的地位。理氣融合而造作萬(wàn)物以后，理便寓于萬(wàn)物之中，萬(wàn)物與理的關(guān)系，猶如理一與萬(wàn)物的關(guān)系，這便是理一分殊，它猶“如月印萬(wàn)川”。朱熹說(shuō)：“如水中月，須是有此水，方映得那天上月，若無(wú)此水，終無(wú)此月也?！?101)天上只有一個(gè)月亮，猶如理一，映在千千萬(wàn)萬(wàn)的江湖大海之中，千千萬(wàn)萬(wàn)個(gè)湖海之中，都有一個(gè)月亮，這個(gè)月亮與天上月亮全完一樣，絲毫不差，即是天上月亮的全部，而不是分有部分。它不是通常所說(shuō)的個(gè)別與一般、殊相與共相的關(guān)系，而是一與多的關(guān)系。此“一”不是實(shí)體，不是死物，而是虛體，是有生命的活物；實(shí)體有不可入性，虛體能海納百川，死物生命停息，活物生生不息。理一，蘊(yùn)涵陰陽(yáng)二氣，道一蘊(yùn)涵天地人三才。正因?yàn)槔硪皇腔钌?，所以能不斷分殊，分殊的萬(wàn)物可映出理一的本相、本質(zhì)。無(wú)分殊的萬(wàn)物，理一就無(wú)能彰顯，便失去其價(jià)值和存在意義。理一是凈潔空闊的世界，是無(wú)限的虛體，有是有限的形相、無(wú)形相，是萬(wàn)物和現(xiàn)象。理一分殊的中國(guó)哲學(xué)理論思維元理，是理“一”與分殊“多”的相對(duì)相融、相分相合；是無(wú)與有的相待相輔、相別相依，是無(wú)限與有限的關(guān)系。黑格爾曾把無(wú)限分為“真無(wú)限”與“壞無(wú)限”，或稱理性的無(wú)限與知性的無(wú)限。真無(wú)限是否定之否定，是某物與別物、有限與無(wú)限的融合，是一個(gè)至大無(wú)外的整體，是無(wú)限的自由原則，壞無(wú)限總有外在的有限物限制其自由。(102)與其相對(duì)待，有真無(wú)限與壞無(wú)限之差分。真有限沒(méi)有離開(kāi)有限性范圍而達(dá)到無(wú)限，壞有限是對(duì)有限的簡(jiǎn)單否定與揚(yáng)棄。這就是理一分殊原理所導(dǎo)致的一多原理與有限無(wú)限原理。一為多而存在，多為一而存在；無(wú)限度越有限，有限包容無(wú)限。
自先秦道一分殊，而后宋明而有氣一分殊、理一分殊，亦有心一分殊，呈現(xiàn)多樣性形態(tài)，由其多樣而顯致廣大而盡精微的中國(guó)哲學(xué)理論思維的深刻和嚴(yán)密，豐厚而精奧。在信息智能時(shí)代，互聯(lián)網(wǎng)、物聯(lián)網(wǎng)、大數(shù)據(jù)、云計(jì)算構(gòu)成聯(lián)通世界以至太空的人類命運(yùn)共同體的理一，又存在各國(guó)、各民族、各種族、各宗教和平、發(fā)展、合作、共贏的分殊。理一分殊元理具有普適性的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。
注釋：
①《西銘》為《正蒙?乾稱篇》一段文字。朱熹說(shuō)張載“嘗于學(xué)堂雙牖左書砭愚，右書訂頑。伊川先生曰：‘是啟爭(zhēng)端，改曰東銘、西銘。’二銘雖同出于一時(shí)之作，然其詞義之所指，氣象之所及，淺深廣狹，判然不同，是以程門專以西銘開(kāi)示學(xué)者?！薄段縻戭}解》，載《張子全書》，上海：商務(wù)印書館，1935年，第1頁(yè)。
②程頤：《答楊時(shí)論西銘書》，載《河南程氏文集》卷9，北京：中華書局，1981年，第609頁(yè)。
③黃宗羲、全祖望：《豫章學(xué)案》，載《宋元學(xué)案》卷39，北京：中華書局，1986年，第1291頁(yè)。
④《西銘》，載《張子全書》卷1，上海：商務(wù)印書館，1935年，第8頁(yè)。
⑤《和氏》，載《韓子淺解》，北京：中華書局，1960年，第99頁(yè)。
⑥《系辭下》，載《周易集解纂疏》卷9，《叢書集成初編》，上海：商務(wù)印書館，1936年，第422頁(yè)。
⑦《養(yǎng)生論》，載《嵇康集校注》卷3，北京：人民文學(xué)出版社，1962年，第145頁(yè)。
⑧《至理》，載《抱樸子內(nèi)篇校釋》卷5，北京：中華書局，1980年，第101頁(yè)。
⑨《蔡茂傳》，載《后漢書》卷26，北京：中華書局，1965年，第907頁(yè)。
⑩《王制》，載《荀子簡(jiǎn)釋》，北京：古籍出版社，1956年，第107頁(yè)。
(11)《斗訟》，《邀車駕撾鼓訴事》，載《唐律疏議》卷24，上海：商務(wù)印書館，1929年，第9頁(yè)。
(12)《儒》，載《荀子簡(jiǎn)釋》，北京：古籍出版社，1956年，第88頁(yè)。
(13)《系辭上》，載《周易正義》卷7，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第76頁(yè)。
(14)《鐵云藏龜》38：4，《殷契粹編》119。金文《鬲攸從鼎》《大梁鼎》。
(15)《舜典》，載《尚書正義》卷3，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第132頁(yè)。
(16)《系辭上》，載《周易正義》卷7，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第76頁(yè)。
(17)《晉語(yǔ)五》，載《國(guó)語(yǔ)集解》卷11，北京：中華書局，2002年，第381-382頁(yè)。
(18)《昭公十四年》，載《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年，第1365頁(yè)。
(19)《昭公十二年》，載《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年，第1339頁(yè)。
(20)《王制》，載《荀子簡(jiǎn)釋》，北京：古籍出版社，1956年，第99頁(yè)。
(21)《王制》，載《荀子簡(jiǎn)釋》，北京：古籍出版社，1956年，第101-102頁(yè)。
(22)《在宥》，載《莊子集釋》卷4下，北京：中華書局，1961年，第377頁(yè)。
(23)《昭公二十三年》，載《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年，第1441頁(yè)。
(24)《入國(guó)》，載《管子校注》卷18，北京：中華書局，2004年，第1034頁(yè)。
(25)《系辭下》，載《周易正義》卷8，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第87頁(yè)。
(26)《梁竦傳》，載《后漢書》卷34，北京：中華書局，1965年，第1173頁(yè)。
(27)參見(jiàn)劉述先：《理一分殊的現(xiàn)代解釋》，載《儒家思想與現(xiàn)代化》，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1992年，第522頁(yè)。
(28)《河南程氏外書》卷12，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第424頁(yè)。
(29)《明道先生墓表》，載《河南程氏文集》卷1，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第640頁(yè)。
(30)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷1，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第1頁(yè)。
(31)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷1，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第4頁(yè)。
(32)《洪范》，載《尚書正義》卷12，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第188頁(yè)。
(33)朱熹：《論語(yǔ)集注》卷2，載《朱子全書》第6冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第95-96頁(yè)。
(34)朱熹：《論語(yǔ)或問(wèn)》卷4，載《朱子全書》第6冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第688頁(yè)。
(35)《齊物論》，載《莊子集釋》卷1下，北京：中華書局，1961年，第70-71頁(yè)。
(36)《道基》，載《新語(yǔ)校注》卷上，北京：中華書局，1986年，第1-2頁(yè)。
(37)《明本》，載《抱樸子內(nèi)篇校釋》卷10，北京：中華書局，1980年，第168頁(yè)。
(38)《老子四十二章》，《老子道德經(jīng)注》下篇，載《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第117頁(yè)。
(39)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷1，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2頁(yè)。
(40)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷98，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2521頁(yè)。
(41)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷98，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2522頁(yè)。
(42)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷98，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2522頁(yè)。
(43)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷98，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2524頁(yè)。
(44)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷98，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2528頁(yè)。
(45)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷98，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2525頁(yè)。
(46)轉(zhuǎn)引自林樂(lè)昌：《正蒙合校集釋》下，北京：中華書局，2012年，第884-885頁(yè)。
(47)轉(zhuǎn)引自林樂(lè)昌：《正蒙合校集釋》下，北京：中華書局，2012年，第887頁(yè)。
(48)轉(zhuǎn)引自林樂(lè)昌：《正蒙合校集釋》下，北京：中華書局，2012年，第888頁(yè)。
(49)轉(zhuǎn)引自林樂(lè)昌：《正蒙合校集釋》下，北京：中華書局，2012年，第911頁(yè)。
(50)《殷墟書契前編》7?35?2。金文《盂鼎》《矦馬盟書》。
(51)《殷墟粹編》13，《殷墟文字甲編》1289。金文《盂鼎》《牆盤》。
(52)《老子四十章》，載《老子新譯》，上海：上海古籍出版社，1978年，第148頁(yè)。
(53)《去用第四十》，載《老子道德經(jīng)河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第162頁(yè)。
(54)《四十章》，《老子道德經(jīng)注》下，《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第110頁(yè)。
(55)《裴頠傳》，載《晉書》卷35，北京：中華書局，1974年，第1044頁(yè)。
(56)《裴頠傳》，載《晉書》卷35，北京：中華書局，1974年，第1046-1047頁(yè)。
(57)《一章》，《老子道德經(jīng)注》上篇，載《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第1頁(yè)。
(58)《老子指略》，載《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第195頁(yè)。
(59)元康：《肇論疏》：“諸法虛假，故曰不真，虛假不真，所以是空耳?！?/p>
(60)《不真空論》，《肇論》第2，載《大正藏》卷45。
(61)《老子義疏?第十四章》，載《中國(guó)哲學(xué)史教學(xué)資料匯編》(隋唐部分)，北京：中華書局，1965年，第311頁(yè)。
(62)《老子義疏?第二十一章》，載《中國(guó)哲學(xué)史教學(xué)資料匯編》(隋唐部分)，北京：中華書局，1965年，第312頁(yè)。
(63)《張載傳》，《宋史》卷427，載《張載集》附錄，北京：中華書局，1978年，第385-386頁(yè)。
(64)張載：《正蒙?太和篇》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁(yè)。
(65)張載：《正蒙?乾稱篇》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第63頁(yè)。
(66)張載：《正蒙?乾稱篇》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第66頁(yè)。
(67)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷125，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2998頁(yè)。
(68)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷126，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第3012頁(yè)。
(69)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷126，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第3015頁(yè)。
(70)王廷相：《慎言》卷1，載《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第751頁(yè)。
(71)《殷墟書契前編》7?36?2，《殷墟粹編》524。金文《大豐簋》《齊矦壺》《行氣銘》。
(72)張載：《正蒙?神化篇》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第16頁(yè)。
(73)《昭公元年》，載《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年，第1222頁(yè)。
(74)《莊公十年》，載《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年，第183頁(yè)。
(75)司馬遷：《周本紀(jì)》，載《史記》卷4，上海：商務(wù)印書館，1932年，第27頁(yè)。
(76)《河南程氏遺書》卷18，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第190頁(yè)。
(77)《河南程氏遺書》卷18，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第199頁(yè)。
(78)《刻意》，載《莊子集釋》卷6上，北京：中華書局，1961年，第539-540頁(yè)。
(79)《解蔽》，載《荀子簡(jiǎn)釋》，北京：古籍出版社，1956年，第296頁(yè)。
(80)《解蔽》，載《荀子簡(jiǎn)釋》，北京：古籍出版社，1956年，第304頁(yè)。
(81)《說(shuō)卦》，載《周易集解纂疏》卷10，《叢書集成初編》，上海：商務(wù)印書館，1936年，第472-273頁(yè)。
(82)《適音》，載《呂氏春秋校釋》卷5，上海：學(xué)林出版社，1984年，第272頁(yè)。
(83)《言語(yǔ)》，載《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》卷上，北京：中華書局，2015年，第92頁(yè)。
(84)《材理》，載《人物志》，北京：紅旗出版社，1996年，第54頁(yè)。
(85)《老子指略》，載《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第199頁(yè)。
(86)《華嚴(yán)法界玄境》卷1，《大正新編大藏經(jīng)》卷45。
(87)《河南程氏遺書》卷18，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第195頁(yè)。
(88)《天地篇》，《河南程氏粹言》卷2，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第1227頁(yè)。
(89)吳廷翰：《吉齋漫錄》卷上，載《吳廷翰集》，北京：中華書局，1984年，第8頁(yè)。
(90)吳廷翰：《吉齋漫錄》卷上，載《吳廷翰集》，北京：中華書局，1984年，第6-7頁(yè)。
(91)王夫之：《張子正蒙注》卷1，載《船山全書》第12冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1992年，第42頁(yè)。
(92)王夫之：《張子正蒙注》卷1，載《船山全書》第12冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1992年，第38頁(yè)。
(93)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷1，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2頁(yè)。
(94)《孟子或問(wèn)》卷3，載《朱子全書》第6冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第934頁(yè)。
(95)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷1，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第3頁(yè)。
(96)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷1，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第1頁(yè)。
(97)《太極圖說(shuō)?集說(shuō)》，載《周子全書》卷1，上海：商務(wù)印書館，1937年，第7頁(yè)。
(98)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷1，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2頁(yè)。
(99)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷4，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第64頁(yè)。
(100)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷1，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第3頁(yè)。
(101)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷60，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第1430頁(yè)。
(102)參見(jiàn)張世英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，載《張世英文集》第6冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第57-58頁(yè)。
（標(biāo)題注釋：社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目(17ZDA012)。）
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